安忍於精勤學習，集資淨障___倉忠仁波切_法語甘露

因為從小沒有辯論思考的教育，所以不習慣這種思考方式，因此，學習過程中難免會覺得煩燥、不耐煩，心續中產生這一類的念頭或感受，就是顯示學習上有障礙，但是，你必須安忍，堅持繼續學習下去。

學習上一定會遇到內在及外在的種種障礙，每一次不順利、心情不好、內心煩悶、身體上遭遇障礙，或是，無論如何都無能安心學習，這就是障礙；但是，自己必須堅強、必須安忍，繼續的學習下去，並且作功課，集資淨罪、供養三寶、佈施、念經等等，透過這些修持而增長福報、消除障礙。

感恩上師、感恩同學。

每當我修學上有稍微了解，就會非常感恩上師，也會非常感恩同學。真正的法友是一起學習的同學，我們同是欲求成佛同一道上的修行者，所以必須彼此互相尊敬，不論遇到任何困難、障礙，彼此一起站在佛法的角度而面對事實，不可只站在自己的立場，因為，自己的立場是依於我執的推動，我執本身是顛倒知，由彼推動出來的身語意行為，決定是錯誤的。

__倉忠仁波切__

倉忠仁波切的勉勵～應當以多種思惟而學習

倉忠仁波切的勉勵～應當以多種思惟而學習

藏文中是直接以辯論方式而陳述，如此應該是比較容易了解，只是各位不習慣這種思考方式。如果我們能了解辯論方式及內涵，就不會只能依照老師的解釋而已，還能掌握經論中所闡述的理路，獲得一個思考的方向，以這樣的方式學習就能容易理解。

我們從小到大，二十幾年都是透過辯論而學習，雖然也有在老師座前聽課，但聽完之後還是必須自己研讀、熟背，又必須與學長、同學、學弟辯論。辯論的內涵以及思考模式，我們無能立刻理解，有很多是各種不同角度繞來繞去，需要一再重複研讀、思考。雖然你認識其中的文字，不見得認識其中的內容。有時候，你需要修改自己的思考方式，換一個方向再思考，從各種不同的角度去思考，你必須自己從中尋得正確的思考理路。為能了解這些內容，所以必須多思考，透由反覆思考就能了解其中的內涵，一旦了解，內心就會產生喜樂的感受。經由串習所引生的智慧力，這種力量是存在的，所以，透由不斷精勤研讀與思考，就能明白以前不了解的部分。

五部大論中最深澳、最廣大的是《現觀》，如果我們能了解且熟記菩薩道的各種名相、分類，那麼，例如一說到資糧道，我們就能了解資糧道菩薩心續中殊勝的功德，因此內心非常隨喜、讚美，並由此能產生對菩薩的信心與恭敬；相反的，沒有經過認真學習，就不能了解道佛、菩薩、上師的殊勝。例如，有人說：「某位師父很殊勝，因為他的身語行為非常莊嚴。」或有說：「某位師父很殊勝，他穿袈裟看起來非常莊嚴。」僅是如此而已，但是，如同西藏俚語所謂「人的貌相在內，老虎的貌相在外」。例如，為何菩薩是珍寶？為何我們禮敬菩薩？主要的理由是，菩薩心續中有眾多殊勝功德，這些功德都是我們現在所必須學習的。

因為從小沒有辯論思考的教育，不習慣這種思考方式，所以，學習過程中內心難免覺得煩燥、不耐煩，心續中產生這一類的念頭或感受，就是顯示出學習上有障礙了，但你必須安忍住，堅持繼續學習下去。再說，藏人與華人都有一種不好的習慣，喜歡有名氣的上師，以有名氣而決定上師，所以，學習時聽不懂就索性不聽了，只想要尋求有名的上師，然後跑去聽課、灌頂。當然，我們非常感恩上師賜予法的傳承，這如同能打開寶室的鑰匙，擁有寶室的鑰匙，就有機會能夠獲得其中的各種珍寶；但其實，上師是傳予教授，還是必須依靠自己努力學習與思考，才能真正理解經論中的內涵。

每一次上課，我都希望你們可以有所獲得，希望對你們的修行有幫助，希望你們未來生生世世中都能遇到更殊勝的上師，更殊勝的傳承，並且能夠利益更多的眾生。利益眾生，不僅是我們學習佛法的目的，也是我們學習大乘法的目的。所以，雖然學習上一定會遇到內在及外在的種種障礙，每一次遭遇不順利、心情不好、內心煩悶、身體上遭遇障礙，或是，無論如何都無能安心繼續學習，這就是障礙。但是，自己必須堅強且耐心學習，並且作功課，集資淨罪、供養三寶，或是佈施、念經等等，這些都是為了增長福報、減少障礙。

外在障礙的干擾，主要是由於內心的障礙而有影響，心不平靜的時候，就容易被外在所干擾，所以必須訓練自心具有堅強、具有力量，因此，應當累積內心的福資糧、智資糧。心續若能以寂靜作為所依，那麼就不會受到外在干擾、非人干擾，諸大師都是這麼說。因為精勤修行的緣故，在你心續中有非常堅固、非常具力的大慈悲，那麼，你就會希望他離開痛苦、或得安樂，你是具有如此的心續，非人如何能傷害到你呢？

今天還有學習的機會，就應當把握好好學習，即使聽不懂也沒關係，經過一次、二次、三次…就會更有領受、更了解，大家必須多研讀、多思考，如此努力認真學習就會進步，這是我個人的實際經驗。再者，每當我修學上有稍微了解，就會非常感恩上師，也非常感恩同學。真正的法友是一起學習的同學，因為我們是尋求成佛同一道路上的修行者，所以必須彼此互相尊敬，不論遇到任何困難、障礙，彼此一起站在佛法的角度而面對事實，不可只站在自己的立場，因為，自己的立場是依於我執的推動，我執本身是顛倒知，由彼推動出來的身語意行為，決定是錯誤的。所以，應當以佛法所說的道理去觀察，例如，業因果之理、依靠緣起之理等等，以彼等正確理路而如理觀察，那麼，不了解的部分就能容易解決。

學習上，不能只以自己的想法作為觀察方式，必須換一種角度去思考。從過去到現在，我們都是用自己的想法去觀察，我們習慣如此，所以，當遇到某件事、某個問題，當下就以自己的觀念在心續中建立答案，然後一直繞著這個答案，所以根本掌握不到其他的思考方式、其他的答案，絲毫沒有機會。試著先不想自己心續中的答案，而是先觀察其他的思考理路、其他的答案，為何是如此。以另一種觀察方式而來繞一繞，你的思考力一定會增長。假設，學習上只習慣於一種學習方式、思考方式，一直都沒有改變，那麼很有可能發生一種情形——無論學習什麼，你都認為道理差不多。因為，你心續中僅是建立一種思考方式，當思考的智慧力遇到瓶頸，就不容易再繼續增長。但是，你本來有一種智慧，再更尋求另一種思考方式，如此結合就能增長智慧力。總之，思惟的方式是非常多元。

經論中有說，聲聞僅是以一個正因而通達空性，既是僅如此通達空性，所以僅能依於如此的智慧力；但是，菩薩不是如此，菩薩以諸多理門而通達空性，彼之智慧力較為廣大精深。例如，以「瓶是諦實成立空」而言，因為是緣起，或是所作性，或是無常，或是事物，或是存在的，以諸多理門而通達，以各種理由、正因而破除顛倒知，這種內心力量是非常強大。如同在四方設置炸彈，其爆破力比一個炸彈強大很多。如此譬喻一般，菩薩為了破除心續中的顛倒知，尋得多種思考方式而通達。如同此理，以這樣的方式學習，就比較容易了解論式中的內容，辯論所說的內涵。若是能了解論式的內涵、辯論的方式，不論學習任何經論都以辯論的思考方式去理解，你就會讀得很快且不容易忘記。

再者，每一次學習的內容不需要很多，一頁、兩頁已足夠。我的上師的上師，他研讀《辨了不了義善說藏論》時，每次只研讀一頁，但是思考很久，這一頁的內容決定清楚了解之後，再換下一頁，並且也研讀相關的典籍。他不只是字面上理解而已，前後詞句的內涵，以及結合、區分、總結，或是，每一段落的內涵，以及總結的重點內容，如此一再思考，因此，他所理解的內容是非常豐富。因為他以這樣的觀察方式去思考，所以，非常有助於理解前後文的內涵，甚至是，因為了解後面的內容，所以更清楚前面的內容。

有很多種學習及思考的方式，以多元的思考方式去學習經論，這是非常好的！老師們是如此教導，我自己的經驗也是如此。一般的世間課程直接閱讀就能理解，但是佛法經論不是這一類，必須透過不斷學習及多思考。我們所學習的佛法課程，都是必須依靠思考才能理解，所以大家必須多思考、多串習。

有時候，我們需要修改自己的思考方式。

有時候，我們需要修改自己的思考方式，換一種思考方，從多種不同的角度去思考，必須從中尋得正確的思考理路。由串習所引生的智慧力，這種力量是存在的，所以，透由精勤研讀與思考，就能明白以前不了解的部分。__倉忠仁波切__

四部宗義安立「假有補特伽羅」與「實有補特伽羅」的差別

四部宗義安立「假有補特伽羅」與「實有補特伽羅」的差別

倉忠仁波切·教授

「補特伽羅」的性相：依於自身五蘊隨一而假名安立的士夫。

「補特伽羅」可分為：假有的補特伽羅、實有的補特伽羅。

毗婆沙宗主張：不僅「五蘊聚合體」是補特伽羅的事例，「意識」亦是補特伽羅的事例。

經部宗於「補特伽羅的事例」的主張，有二種情形：（1）隨教行經部宗主張「五蘊的續流」是補特伽羅的事例；（2）隨理行經部宗主張「意識」是補特伽羅的事例。

唯識宗分為二派，隨教行唯識宗主張「阿賴耶識」是補特伽羅的事例；隨理行唯識宗主張「第六意識」是補特伽羅的事例。此中，雖然主張安立有「阿賴耶識」，但究竟而言，事實上還是「第六意識」，如龍樹菩薩、月稱菩薩於諸多論典中破除主張「阿賴耶識」的宗見。

中觀自續派主張：「第六意識」是補特伽羅的事例。

中觀應成派主張：補特伽羅是「不相應行」，唯假名安立而存在。

中觀自續派以下主張：假有法必定有依於實有法。彼法是假有，彼法必定有其施設處，彼法的施設處必定有實有法。換言之就是：依於實有法之施設處而安立假有法，假有法的事例必定有實有法。此即所謂「假必定依於實」。又，中觀自續派以下主張心類法是實有法。

但此中必須清楚：假有法的施設處必定有實有法，但不是，假有法的施設處必定是實有法，並非如此。是「假有法的施設處」不周遍是「實有法」，例如，作為補特伽羅施設處的六大之「空」，彼是假有法。又例如，以「聚合五蘊」作為施設處而安立補特伽羅，「聚合五蘊」是假有法。

中觀自續派以下主張「補特伽羅」是假有法，但其施設處必定有實有法，也就是，補特伽羅的事例有實有法，因為透過觀察真實正理尋找，最後尋得實有法之補特伽羅的施設處，例如，尋得「第六意識」或「第八阿賴耶識」。所以，補特伽羅可分為「假有的補特伽羅」與「實有的補特伽羅」。

為何補特伽羅是假有法？因為，補特伽羅是依於五蘊隨一假名安立而有，故是假有法。但是，透過尋找補特伽羅（尋找「是此法」），例如，最後尋得第六意識，所以，第六意識是補特伽羅又是實有法，以實有法第六意識作為施設處，而假立補特伽羅。第六意識是實有的補特伽羅，過去世續流到現在世，現在世續流到未來世。例如，尋找昂旺補特伽羅，最後尋得昂旺的第六意識，以昂旺的第六意識作為施設處而安立昂旺補特伽羅。

為何前五根識不是業果所依之「補特伽羅的事例」？因為前五根識是暫時的心類，彼等有現前與不現前的差別，故不堪作為補特伽羅的事例。

例如，從母胎出生嬰兒，嬰兒產生「受」之後逐漸有前五根識的作用，乃至進入死亡階段四大融入第六意識，斷氣時沒有前五根識，僅剩第六意識。如果，前五根識隨一是補特伽羅的事例，那麼，人死時無前五根識，所以，彼補特伽羅不存在？有此過難。

又例如，眼根受損而不生眼識，耳根受損而不生耳識。睡眠、重度昏迷時不現行前五根識。欲界補特伽羅入定空性不現行前五根識，如「見道無間道」之時五根識不作用。無色界補特伽羅的相續中不現行前五根識。色界二禪靜慮以上補特伽羅相續中有前五根識，但不是色界二禪自地所攝的前五根識，也就是，色界二禪靜慮以上補特伽羅相續中無有自地所攝的前五根識。此理類似，欲界補特伽羅入初禪定相續中的前五根識，是有的，此前五根識是色界初禪自地所攝，並不是欲界地所攝的前五根識，因為初禪定是色界地，不是欲界地。

如上所說事例，當下是有「補特伽羅」，但是觀察尋找當下的補特伽羅，無能尋得前五根識，僅能尋得阿賴耶識或第六識。如是，因為，有「補特伽羅」不周遍有「前五根識」，所以，前五根識不堪作為補特伽羅的事例。

中觀應成派主張諸法是唯名言安立而存在，所以，補特伽羅是唯假名安立而存在，不是「自方成立」（自方成立、自境成立、諦實成立、自相成立、自性成立是同義），是屬於「不相應行」。自宗主張，補特伽羅是依於自身五蘊隨一唯假名安立的我——「唯我」。此中「唯」字遮除「自方成立」。如是唯假名安立的補特伽羅，無能尋得任何事例，因此沒有安立補特伽羅的事例。看到某人的身體，知道這是某人──緣某一補特伽羅的蘊體，通達且安立此一補特伽羅──僅此而已，不需要透過尋找獲得「所得義」再安立，這就是「唯名言安立而存在」，或說為「唯假名而存在」。反之，不滿足於此，觀察推求補特伽羅，若能尋得補特伽羅的事例，那麼補特伽羅就是自方成立，「補特伽羅自方成立」就是補特伽羅無我的「所破」。但是，由於執實的心太強烈的緣故，不滿足於「唯假名安立而存在」，認為需要透過觀察尋找而尋得「所得義」，依於實有的「所得義」才能安立此法。

少欲知足，心恆喜樂

【有問】：希求來世有很多錢，（1）是不是世間八法？（2）是不是惡業？（3）是不是希求來世？

【答問】：（1）所謂世間八法，就是為了這一世的名利、事業等等而修行造善業，也就是說，為了名聞利養而修行，動機只是如此，這不是真正的修行。佛法中沒有教授我們希求來世擁有很多錢，如果來世獲得人天善趣喜樂之增上生、或是暇滿人身，自然會有錢財受用，所以你乾脆希求來世獲得真正的暇滿人身，然後再造善業，這樣就很好。為了希求這一世的名利、財物而修行造善業，這就是屬於世間八法的部分，世間八法就是為了名利、財物等等。如果希求來世的財物受用，則必須行廣大的布施造善，並且發願希望來世不要墮三惡趣，獲得到人天善趣喜樂之增上生，或是暇滿人身，這樣就可以。（2）為了希求這一世而造善業，就是論典中所說的「非福業」，「非福業」就不是真正的善業，就是惡業的意思，這個需要小心，這和機動有關。（3）「希求」不一定是好的，「希求」有好的、不好的。

【有問】：可否希求來世求得大福報而護持佛法？

【答問】：這一世好好的學習佛法，造善業、福業，希求來世能接觸到佛法、深入學習佛法，並且自己認真的修行，這也是真正的護持佛法、服務佛法。

【有問】：如何能很快發現心續中產生貪心？

【答疑】：首先，我們要了解貪心的定義。主要是，因為沒有真正了解貪心是什麼？瞋心是什麼？因為不了解心的狀態、心的體性，所以會有這樣的問題。我們修行的時候，這個心是貪心？或是其他的心類？我們沒有真正的了解。所以，為了能夠了解貪心、瞋心等等煩惱，我們必須去聞思修，貪等的定義是什麼？這樣的心生起的時候，你的心續是如何？情況是什麼？

【有問】：財富不多，有時對修行有障礙，要怎麼才能使自己的財富在此生就增長？

【答疑】：財富不多，修行有障礙，這不決定。很多出家人沒有什麼財物，今天肚子飽，還是要考慮明天有什麼可以吃，但在這種的情況之下，他的學習和修行都很好。一般在家人必須有財物，因為要養父母、孩子和家庭，所以需要運用一些方法賺錢，可是不需要太執著、不要太貪心，太貪心的話，即使已經賺到好幾億元還是不會滿足，人必須「少欲知足」，如果能「少欲知足」的話，即使只有一百元也會滿足，有一千元也會滿足，覺得自己有很多錢，這樣過生活的話，應該會比較快樂吧！所以，沒有財物無能修行，這也是不一定。

每天都要利用一些時間，例如，利用十分鐘、十五分鐘認真的修慈悲心，或是做功課、造善業，當所累積的福德資糧越來越好，一切都會順利，因為我們現在所欠缺的，就是自己的福報不夠，所以會遇到很多障礙、很多困難。因此，大家都要努力的集資淨罪，多多發慈悲心、菩提心，這是很重要的！

最後，再總結略說【每天修行的方式】：

早上起床張開眼睛的時候，一定要馬上想到：感謝三寶、感謝前世的自己造作福業，今天我沒有死亡，這是三寶的加持。然後起床、刷牙、洗臉、換衣服等等，之後作功課；如果沒有足夠的時間可以作，也沒有關係。一起床的時候，自己還沒有死亡，這是三寶的加持；那麼，要如何回報三寶的恩德，或是回報前世的自己的恩德？一定要發起動機：從今天起直到成佛，我不會傷害眾生。這是基本的發心。因為，基礎上是從「十善業」開始修行，修行「十善業」一定不會傷害眾生，而且，佛法的基礎中就有「無害行」，因為內心有「無害心」的原因，所以才有「無害行」。所以是，發起這樣的動機──「從今天起，我不會傷眾生」，然後開始作功課。做完功課之後，開始一天的日常生活、工作。

在這一天的生活中，有可能因為遇到不順利而和人爭吵、罵別人，沒有關係，但是回來一定要懺悔。今天早上，我在佛菩薩面前發願不會傷害眾生，可是今天不小心發生這種情況，我不是故意作的，因為我是一個凡夫，而且我心續中的煩惱是無始以來串習的非常強烈，我的善根是非常非常的薄弱，所以煩惱欺負我，我當下無法忍耐，所以我和別人爭吵、罵別人，祈請佛菩薩加持我，以後，死也不會再作這樣的事情。這樣的去懺悔。為了消除今天所造的惡業，多念一些咒，主要是觀想慈悲心、菩提心，這是消除障礙非常殊勝的對治。晚上睡前，一定要懺悔所造的惡業，並將所造的善業迴向：希望一切眾生離開痛苦、得到快樂，所造善業都迴向為利一切眾生而成佛的因。反之，如果這一天的事情都是吉祥順利的話，那麼就修隨喜，並感恩三寶、佛菩薩、上師的加持，將所有的善業如前說而作迴向。每一天都這樣去作的話，因為福德資糧越來越增長，你所作的善法、善行都一定會順利。順利的時候，再感恩三寶、佛菩薩的加持。每一天都這樣作的話，我們人生是圓滿的！大家一起加油！

__倉忠仁波切__

成辦佛果之後，乃至長劫未空之際，同類續流，無間斷的利他。那麼，如何理解所謂「佛度有緣人」？「不捨棄眾生」是建立於有無因緣？

v  成辦佛果之後，乃至長劫未空之際，同類續流，無間斷的利他。那麼，如何理解所謂「佛度有緣人」？「不捨棄眾生」是建立於有無因緣？

以修菩薩道、受持菩薩戒者而言，不能捨棄任一眾生，唯有利益眾生之想。但是，與某一位眾生沒有因緣，並不是捨棄眾生。「因緣不具足」不等於「捨棄」。佛、菩薩對眾生的慈悲是平等，不會捨棄任一眾生，雖然因緣不具足、沒有因緣，是有的，但不是捨棄。例如，佛說法，某些眾生無能信受、聽不進去，這是由於因緣不具足的緣故，不是佛捨棄眾生。如果有法緣、因緣具足，雖然僅說一句話，但是你能信受，如此就能改變你的內心，這就是開始救度你了！

有說：「不捨棄眾生」是建立於有無因緣？並非如此。佛菩薩對眾生的慈悲，如太陽普照十方，以太陽方面而言，沒有照或不照的差別；但是，如果你是在樹下、山洞等處，就不能被太陽所照，這是你自己方面的事情。以此譬喻說明，以佛菩薩方面而言，對眾生的慈悲是平等，不捨棄任一眾生，但凡有機會一定會救度；但是，以我們自己方面而言，我們對佛有無信心？這是我們自己的問題。如果我們對佛沒有信心，那麼就無能被佛救度，對此，佛唯有更悲憫而已。

總之，一定是建立於雙方有法緣、因緣具足。有法緣者，就是最初修菩薩道開始接觸的任一眾生。成佛之後說法，有法緣者隨具足因緣而產生菩提心，或是產生出離心，或是證悟初果等等，以譬喻而言，滋潤一滴水就能發芽乃至開花結果。反觀我們，佛已說教法，我們卻不能理解受用，因為我們過去沒有造下這種因。

由此再說，我們修行上應該多接觸眾生，不論遇到好或不好的因緣，皆應廣大結善緣。即使遇到不好的因緣，內心一定要發願：我成佛後一定要救度你！即使遇到不好的因緣而生氣，但至少發個願，還是有幫助的。因為，依於修行之力才能成辦──將所遇的不好因緣，改變為善緣。反之，如果不好的因緣是不能改善的，那麼修行就成無用了？

修行上、生活中遇到任何不好因緣，即使當下心續中沒有任何善念，但是離開境界之後，必須靜下來思惟：「我是佛教徒，這樣真的很丟臉，我是釋迦摩尼佛的弟子嗎？釋迦摩尼佛所說的教法皆是以慈悲為主，我卻沒有慈悲，對眾生生起瞋心、忌妒等等，內心深切後悔，並且數數發願一定救度眾生！」也就是，必須以「四力對治」而行懺悔，並且，再數數發願一定要救度眾生。如果當下不方便發願，例如，有人不承許而說：「他欺負你，你怎麼還發願要救度他？」那麼，自己私下發願也是可以的。作功課也是要發願，這是很重要的！

再者，如何決擇不如理的人及所作事？對於真正錯誤的動機、事情，我們應當不承許、反對他的行為，但是，必須對他修慈悲，也就是對眾生修慈悲。如《入菩薩行論》中所說，觀察尋找他的不如理行為，事實上，他不是故意造作這些行為，因為被煩惱控制的緣故，由煩惱的推動而有不如理行為，所以他是很可憐的眾生，已經造作不善業，未來將會感得不善果，甚至是墮生三惡道，真心希望他能離開這個痛苦！

自心能寂靜，何須求淨土

自心能寂靜，何須求淨土，身處任何處，皆是妙淨土；

雖睡臥大地，粗食與陋衣，但因心寂靜，成悅意妙境。

自心不寂靜，雖臥大金床，無量妙衣食，不能心安樂；

外事不決定，但求自內心，盡除心不淨，無有何障礙。

一般人將各種外在的不順利稱為障礙，但以佛教的修行而言，所應斷除的障礙是於內在，並不是於外在，根本上，主要是由內在障礙而有外在障礙。所以，自心若是寂靜，並不需要希求淨土，因為自心寂靜的緣故，無論於任何處所皆是淨土，任何衣食諸受用，皆是極為美妙悅意，即使睡臥土地，受用白米與粗茶，悅意舒適又安樂！自心若是不寂靜，雖坐臥黃金高廣大床，享用無量殊妙珍寶與衣食，心仍是不悅意不安樂，因為寂靜不由外在決定。修行者主要是改變內在，對治內在的障礙，一旦解決內在的障礙，心自然能寂靜，因為心寂靜的緣故，無論遇到任何皆無障礙。

__倉忠仁波切__

每一天~都是修行的生活

每一天的生活，早晨醒來睜開雙眼時，應當思惟：現在還沒有死，繼續擁有殊勝的暇滿人身，感恩佛法僧三寶，這是三寶的事業功德、加持，以及自己過去所造的善業。這時應當修習皈依三寶、暇滿人身。再者，現在還沒有死，因此應當修習念死無常，發起殊勝的願——令暇滿人身不白費，今天的暇滿人身不空過，並且，再發起清淨的心——在今天行諸種善法，令所行的善法皆能獲得清淨的果報。串習種種的善思惟、善發願，以生起緣於善法的心而起床，然後，在一天的生活中，盡力以這樣相續的心而從事任何活動。在晚上，追憶一天生活中所行的事情，不一定要坐著，也可以躺在床上思惟：今天所行的事情，有哪一些是善事？對於所行的善事感到歡喜，修隨喜；對於所造的不善，至心誠意的懺悔，反悔所作的不善，或以「四力懺悔」行對治，並且以後不再造作。將所學的法義運用在每一日夜的所行，不斷的思惟、串習，就是所謂修行。

對自心應當好好作觀察：對佛法僧三寶的信心，是否增強？對因果的認識，是否深刻？貪瞋癡等煩惱，是否減少？日常生活中，是否能將自己位處低下，對他人恭敬？見到眾生，是否心生歡喜、悲心等等？這些必須於心中真正生起，並不是表面言行、嘴巴說說而已。必須至心誠意的去觀察：法中所說的功德，是否在自心續中生起？煩惱是否減少？如果能真正作到，就能令善法增長，令不善法減少；這時候，心中生起歡喜心——這就是上師、佛法僧三寶的加持，亦是修行的利益功德，能有殊勝因緣而獲得功德，應當努力修行，如是修歡喜心、隨喜心。

《菩提道次第》中所說的次第，我們最好都能有詳細的認識，並且修習時依此而修。對於這樣的方法，必須在平常生活中時時刻刻修習、觀察，如果能夠這樣行持而過一生，就不會令人生空過，不會令暇滿人身空過，人生有真正的意義。並且，應當發願及迴向：生生世世修行佛法，努力成辦一切有情眾生的利益。希望大家能了解這些法義，並且好好的作修習！

「猶豫」心所，對於修學佛法的助益。

「猶豫」心所，對於修學佛法的助益。

所化機分為利根者、鈍根者。利根所化機不會立刻認同經教所說，內心一定會疑問：為什麼？心續中有「懷疑」才有觀察。如論典中說，利根修行者，首先觀察了解苦諦，後再觀察了解苦諦的因（集諦），後再觀察有沒有機會斷除苦諦的因（集諦）？有沒有解脫（滅諦）？苦諦的因（集諦）若是能斷除，斷除的方法（道諦）是什麼？透由了解此等次第，而決定「流轉輪迴」與「還滅輪迴」是有的；再由此決定，而能生起希求證獲滅諦的心；由此希求心，而能精勤於修行證獲解脫果。

佛教中說「信心」，「信心」主要是依於智慧觀察而有的，並且「信心」與「智慧」是相輔相成。因為對教法具有信心，所以依教法所說而造善；因為有觀察，所以能增長智慧。具足「信心」與「智慧」才能達成修行的目的。

學習時必須思惟觀察：為什麼這麼說？一定有理由。理由是什麼？一定要尋找到正確的理由。透過思惟觀察而尋得正確的理由，就能容易熟記、不易忘失。例如，聽到某些經教的內涵，我們完全沒有懷疑，並且自認為已經了解，但是很容易就忘記了，這就是因為沒有懷疑。為何沒有懷疑？原因就是沒有思考、沒有觀察。「猶豫」的心類對於學習及修行一定有助益，學習上產生懷疑，這是很重要的！因為有懷疑，所以才有觀察。以「猶豫」的分類而言，應該是生起「符合事實的猶豫」。

倉忠仁波切所造中文偈頌

春天自然花，供養諸上師，諸佛菩薩等，

加持自己心，清淨離煩惱，善心慈悲福，

正見根本性，增長行見雙，無礙修行道，

進程圓滿果。

倉忠仁波切願！

以譬喻說明何謂修行

佛法如何救渡我們？ 應如何對待山神、地祇、龍，以及祭拜神祇、祖先？

*佛法如何救渡我們？

*佛教徒應如何對待山神、地祇、龍等？

*佛教徒應如何決定──祭拜神祇、祖先？

諸佛不是直接拔除眾生相續內的諸種痛苦，不是直接洗滌淨除眾生的惡業，不是將所證悟功德直接賜予眾生，諸佛唯是開示法性之道，使眾生了知如何修行而盡除惡業、痛苦、障礙，這是真正的救度，所以，我們必須靠自己修行而成辦諸種功德。

「法寶」如何救度我們？譬如，醫生給予解決病苦的藥物，我們透過吃藥解決病苦而獲得無病的快樂，我們說「醫生救了我！」，病苦的相違是無病之快樂，透過吃藥遮除病苦而獲得無病的快樂，以此譬喻「救度」。如同此喻，廣義總相而言，依經教修行而證獲功德，就是佛法的救度；真正的救度則是斷除煩惱，基本上，見道位斷除「見道所斷」而證獲滅諦一分，就是佛法救度我們。所以，真正的「救度」是：自心續證獲滅諦的功德。

我們應當視出家眾為「僧寶」，雖然我們不知其心續中有沒有見道以上的道，但是，我們視對方為僧寶而恭敬及供養等，自己方面能增長殊勝福德，獲得廣大利益；反之，若是對出家眾造惡，主要唯是傷害自己而已。

佛教徒如何對待大自在天、山神、地祇、龍等？以修行上的助伴而對待。他們是修行過程的友伴，有益於修行增上的助伴，以這樣的方式對待或行供養或布施，合於教法；但不能以信心及皈依心，否則是失壞皈依學處。

一位佛教徒如何決定祭拜神祇、祖先？應當以智慧面對這一類的事情，每一民族皆有各自的習俗，因為尊重自己民族的習俗、避免造成不和睦、避免造成個人修行的障礙，可以參加祭拜神祇或祖先；但是，對於佛所說的教法，如皈依三寶等等，自內心必須思惟抉擇清楚。他人並不清楚我們的內心，也不了解我們的觀念，所以不需要反對他人，不僅不會因此造成自己修行的障礙，而且對雙方都有好處。

以中華文化而言，對於祭拜祖先大多數人有一種想法：祖先會幫助我、利益我。對此必須注意，佛教徒應以感恩的心而祭拜祖先，並不是以皈依的心，如果對祖先產生皈依心、依止祖先，就是違犯「皈依三寶的學處」，其學處中明示「皈依佛，不皈依天魔外道、世間鬼神」，更不用說祖先，一定不是皈依處。

再者，如果祖先的修行比自己低下，不應禮敬供養祖先。所謂「上供」與「下施」，對方若不是供養的對象，那麼就是行布施，若不是禮敬的對象，那麼就不應禮敬。如論中有說，過去及現今的師長也曾經提出：「對修行功德較自低下者行禮拜供養，能令他衰損福德或遭遇障難。」例如，某人比自己早時受出家戒，即使只是五分鐘而已，就是應禮敬處。三大寺中有很多這種情形，例如，法王不接受比自己早受戒的比丘行禮拜，但從另一角度而言，法王是他們的上師，所以是應禮敬處。或如，有些比法王早受比丘戒的老師，他們不接受法王的禮拜，理由是：一是尊敬，因為法王是修行圓滿者；二是畏懼，害怕因此損減自己的福報，所以不敢接受法王的禮拜。

又由此再說：能救護或作饒益者不一定是皈依處，例如，世間的護法者。「護法」者分為二種：世間的護法者、出世間的護法聖者。對於世間的護法者不應以「皈依心」而行供養、禮敬、祈求等等，應以「修行助伴」的角度而行。一般會祭拜供養護法並且祈求幫助，但是，世間凡夫的護法者不是皈依處，出世間之見道以上的聖者，才是皈依處。

「護法」者是過去於聖者大師前誓願護持佛法的補特伽羅。佛法可分為（1）「教正法」──三藏：經律論；（2）「證正法」──三學：戒定慧。三藏所說的內涵是三學。所謂「護法」就是護持佛所說的教法，進一步而言，就是護持宣說或修行三藏及三學的補特伽羅。所以，如果我們沒有修學三藏、三學，卻一直請求護法者護持，這是不可能成辦。或許，護法者會笑我們：「你自己有沒有想一想，有資格被保護？沒有修行，怎麼保護？」。

如何認出：「補特伽羅我執」的執取境──是獨立之實質有的我。

這方面相關的譬喻有很多，可藉由此處所舉的譬喻，觀察：心續中現前「『執補特伽羅是獨立之實質有』的顛倒知」之時，是如何的情形？然後再運用於理解：（1）此顛倒知是緣「補特伽羅」而執取為「是獨立之實質有」，以及，（2）執取「我」與「我的蘊體」完全不相關的異、個別分開，這種情形是如何？

例如，當我們見到某一人，或是緣自身而有「我」之想，這個「我」的存在方式是：不依任何蘊體而獨立實質有。也就是，不依施設處而獨立存在。這樣的執取心就是「補特伽羅我執」。「補特伽羅我執」於心續中現前之時是非常強烈的，並且，所執取的這個「我」（是獨立之實質有的我）是不依任何蘊體而單一獨立的存在，會有這種感覺。

如《釋量論》第二品中所說的譬喻，如果「我的身體」可以和莊嚴的年輕人的身體交換，我一定會交換！這種認知就是執取「我」與「我的身體」是完全個別分開、完全個別不相關的異，這種認知就是由「補特伽羅我執」推動而有的顛倒分別；但是，實際上並非如此，「我」是依於施設處「我的蘊體」而存在。又，以心類作譬喻，如果我的「煩惱染污心」和佛的「一切相智」可以交換，我一定要換！這是執取「我」與「我的心」是完全個別分開不相關的「異」，由「補特伽羅我執」推動而有的顛倒分別，也有這種情形。以譬喻說明，心續現行「補特伽羅我執」的情形，此顛倒知緣「我」而執取為「是獨立之實執有」，以「我」與「我的蘊體」（如，我的心）是完全不相關的異、個別分開之理，而執取有一「是獨立之實質有的我」，「我」是獨立之實質有而存在。如此的顛倒執取認知，就是「補特伽羅我執」。在我們的內心會有這種感受，好像在心間有這樣一個堅固的「我」。

遇到攻擊傷害或是生命危難的當下，比較容易認出心續中現前的「補特伽羅我執」，內心平靜、輕鬆之時比較無法認出。

如，差一點從山崖掉下去，或是從高處摔下來，幸好手抓到東西沒有摔到地面，當下的內心會現前非常強烈的「補特伽羅我執」，當下的認知並沒有緣到任何的蘊體，只有現前「我」，這個「我」是──不依任何蘊體、單一獨立、實質體，如此堅故的我。又如，有人丟石頭攻擊我，在受到驚嚇的當下，內心會顯現出一個堅固的「我」，這個「我」是完全不依賴身體的另外一個我，也就是，認取「我」與「我的蘊體」是不相關個別的異，如此執取的覺知就是「補特伽羅我執」。又如，生氣時打了自己最疼愛的人，當生氣的心平息下來時，對自己的手非常生氣，甚至手握拳頭打牆壁，內心很後悔：「都是我的手，都是它害的！不是我！」這樣的認知，就是認取「我」與「我的手」完全不相關的個別；但事實上，「我」與「我的蘊體」是以「體性一」的方式而存在。

如上說，先認出心續中現行「執補特伽羅我執」的情形，以及，認出這樣的「我」──是獨立之實質有的我──「我」與「我的蘊體」完全不相關的異、個別分開。然後再觀察尋找這個「我」是存在於哪裡？「我的頭」是我？「我的身體」是我？「我的腳」是我？「我的手」是我？如果「我的手」是我，將「我的手」切除的話，「我」就不存在嗎？但是，我還是存在，我可以去醫院治療。推之觀察尋找「我的頭」、「我的腳」等支分，道理皆是相同。我們內心有顯現「補特伽羅我執」，此覺知所緣的「我」存在於哪裡？也就是觀察：「補特伽羅我執」的執取境「是獨立之實執有的我」，此「我」存在於哪裡？根本尋找不到。

一般我們會說「我是假有」、「補特伽羅是假有」，但是，必須真正的去透過觀察而了解「補特伽羅是假有」，這樣才能破除心續中所執取的堅固的我——補特伽羅獨立實質有。因為心續中所執取的「獨立實質我」是如此堅固，以此為動機，所以一天到晚都是我、我、我。我們心續中的「補特伽羅我執」是非常強烈，如何能了解到這一點？過去曾經有位卸任的住持法師舉例說明：你和其他人一起用餐，最後一道餐點是水果，其中只有一、二個是比較好的水果，當下你會直接選擇那個最好的水果，在那當下，你的心續未經任何思惟觀察而任運生起一個「我」，並由這個「我」推動而「我要這一個水果」，這個「我」就是由任運的「俱生補特伽羅我執」所引生的，並不是透過學習思惟而生起，這種「俱生補特伽羅我執」，連小朋友都有的。

中觀應成派主張，補特伽羅存在的方式是「唯名言安立」而有。舉例來說，母親生出一個嬰兒，在未取名之前，大家的內心並未生起「這是某某人」的想法，他只是一個嬰兒而已，當家人經過討論，依分別知及言詮而取名「弘道」的當下，「弘道」就存在了。以此例說明，依分別知及言詮取名而存在「弘道」，此「弘道」補特伽羅是「唯名言安立」而存在。此中「唯」字意謂，一法的存在唯是依「名」及「言」的安立而存在，並非以「自方成立」的方式而存在。如果，是唯從「自方成立」的話，並不需要透過分別知及言詮的取名，一看到嬰兒就認知「弘道」，但是，為何一看到嬰兒不會現前「弘道」？原因是什麼？因為，一法的存在必須透過名言的安立。從這樣的角度來看，可以理解到，諸法的存在是「唯名言安立」，而不是「自方成立」而有。但是，另一個角度來說，媽媽真的生出一個嬰兒，這個嬰兒是有的，這一點要如何理解？出生的嬰兒是名言安立「弘道」的所依處（或稱施設處）。補特伽羅是依於施設處（蘊體）「唯名言安立」而有，依於分別知及言詮取名的當下，「某某人」才存在，未取名前，「某某人」並不存在。每一法的存在，也都是如此。

中觀應成派主張諸法是「唯名言安立」而存在，並非「自方成立」而存在；如果一法的存在是從自己方面成立而有，那麼，看到一法的當下就會通達它的名言，但並沒有這種情況。中觀應成派認為，諸法是「無諦實成立」、「無自方成立」、「無自性成立」，如前說，中觀應成派認為「諦實成立」、「自方成立」、「自性有」皆是同義。

透過觀察而壓伏或破除「補特伽羅我執」，心才會被調伏而能寂靜。我們內心總是現前「補特伽羅我執」，所以一天到晚都是「我」、「我」、「我」，由「補特伽羅我執」推動而有非理作意、種種的顛倒分別，如，緣不悅意境即生瞋，緣悅意境即生貪，由煩惱推動而造惡。根本上來說，我們造作諸種惡皆是由「補特伽羅我執」推動而有，所以，以見而言，破除「補特伽羅我執」才能斷除貪瞋等煩惱，最終才能成辦所欲求的果位，如阿羅漢果、佛果。此如《入中論》第六品闡述「補特伽羅無我」中所說：必須斷除「補特伽羅我執薩迦耶見」才能斷除所有的煩惱，因為「補特伽羅我執薩迦耶見」如同樹根，諸種煩惱如同樹枝、樹葉等支分，斷除樹根，枝葉等亦隨之斷除，且不再生。

Teaching by Tsadong Rinpoche Ngawang Tenzin in Australia.

倉忠仁波切於澳洲的教學。 2016/07/16於澳洲悉尼，相續6月教授【皈依三寶】等內容，並於七月教授【七支供養】結合【六加行】。

Followed by the teachings on 8th of May, Tsadong Rinpoche Ngawang Tenzin continued the teachings of The Importance of Taking Refuge in the Three Jewels on Saturday 25th of June and gave the teaching of the Seven Limb Prayer and Practice on Saturday 17th of July 2016.

基──二諦。

基──二諦

所知分有二──勝義諦、世俗諦

【倉忠仁波切．教授】

「基」或稱為「基法」、「基成」，就是基本法、根本法的意義。所知、基成、有（存在的）、所量、法，此等是同義，各自的性相依次是：堪為覺知境、量所成立、量所緣及、量所通達、持自體性。

「基成」的性相是「量所成立」，從「量所成立」的角度而言，有：量所成立的世俗諦、量所成立的勝義諦。又，以何安立「基」？「堪能安立世俗諦與勝義諦的法」就是「基」。換言之，彼法是安立二諦的基。例如，瓶是基，於此基上（瓶上）有世俗諦與勝義諦。以譬喻而言，如書放在桌上，「堪能放置書的桌子」是基。

「所知」的性相是「堪為覺知境」。此中「覺知」是以「有境」而言。安立「堪為」二字的理由是：必須是能被有境所通達、所安立。所以，「所知」是能被「有境」所緣得、所通達、所安立。如「兔角」不是「堪為覺知境」，因為「兔角」是無能成為覺知的境，故不是所知；「杯」是「堪為覺知境」，因為「杯」是能成為覺知的境，能被覺知所通達，故是所知。這就是「堪為」與否的差別。

又，或有安立「所知」的性相是「堪為是量境」。是不是所知？是不是存在的？以某一量是否通達而決定。是「量所通達」、「量所緣及」等就是所知、存在的；反之，不是所知、存在的。如兔角，任何的量皆不能通達兔角，故不是存在的。又如，雖然我沒有通達，但此法是某一量所通達的，就是存在的。例如，我沒有見過美國的白宮，所以白宮不是眼知的所緣境，因為我看不到；或說，白宮不是量所緣到，因為我看不到，此無能成立。因為，看到白宮的人，是有的，有某一量緣到白宮，故白宮是存在的，因為白宮是「量所緣及」或是「量所通達」。

從「由二諦而建立輪迴、解脫」之理，而理解：基──二諦。

每宗皆承許「二諦」，因為「二諦」是基本法，並且是由「二諦」而建立輪迴、解脫。

由基法之「世俗諦」而建立有「輪迴」。「輪迴」是由集諦引生苦諦，也就是，由業及煩惱而引生苦果就是輪迴。這是「世俗諦」的部分。

由基法之「勝義諦」而建立有解脫。「解脫」是緣空性而斷除煩惱，也就是，以通達空性智而斷除煩惱就是解脫。這是「勝義諦」的部分。

因為世俗諦是存在的，故勝義諦是有的；因為輪迴是存在的，故解脫是有的。世俗諦、勝義諦，此二法是基本的；輪迴、解脫，此二法也是基本的。如是，基法是二諦。

一般世間言說：這是真的、這是假的。或說：他說的話是真的、他說的話是假的。以佛法而言，勝義諦是真實的，因為其實際情形是不欺誑、正確的；世俗諦是虛假的，因為其實際情形是欺誑、不正確。也就是，於世間知中顯現虛假相而欺誑。

世俗諦是欺誑、虛假的，因為，不安住實相、現欺誑假相。例如，本實無自性，卻現有自性。又例如，事實上是由業力及煩惱所引生的輪迴苦，卻現為虛妄快樂（輪迴所攝之樂）而欺誑世間，乃至更由此再造善業、惡業，後又引生輪迴苦，故是虛假欺誑。反之，若是見勝義真相，即能破除無明，能於心續逐漸建立證獲解脫的功德，最終成辦解脫果位。由此而說：基是二諦，因為，「二諦」是還滅解脫的所依、流轉輪迴的所依，以「基法之世俗諦」而有輪迴，以「基法之勝義諦」而有解脫。這是從法本身的實際存在內涵而解釋──法有世俗諦與勝義諦。

從「一切相智」是「同時現量通達二諦之智」的角度而理解：基──二諦。

毗婆沙宗不承許「一切相智」，因為自宗不承許諸法於覺知中有顯現「所取相」，所以不承許有通達諸法上的相之知，故不承許「一切相智」，而是承許為「盡無生知」，但是，實際上的事例是相同。

「一切相智」的定義是：現量通達一切法之智。或是：同時現量通達二諦相之智。

「一切相智」是「現量通一切法之智」，或說為「同時現量通達二諦之智」，從此角度理解：基法有二諦。二諦是：世俗諦、勝義諦。

諸法包含「世俗諦」與「勝義諦」，也就是，是「法」周遍是「二諦隨一」（若是法一定是世俗諦或勝義諦）。如是，一切相智的「相」，主要是從「假相」與「真相」或「世俗諦」與「勝義諦」的角度而理解。「一切相智」是已斷除所有障礙，同時現量通達勝義諦與世俗諦（現證空性又通達世俗諦），也就是同時現證二諦相，有以「直接現見掌中水果」而譬喻。此中「一切」意謂諸法，「相」意謂二諦的相，「同時現證諸法二諦相之智」就是一切相智，例如，同時通達「瓶」與「瓶之空性」。

如是，是以「同時現量通達二諦」而安立「一切相智通達諸法」，此中「諸法」意謂諸法的相，也就是諸法的二諦相，並不是意謂眾多法。佛相續的一切相智有通達諸法，因為，一切相智通達所有的空性（勝義諦），且通達所有空性的施設處（世俗諦）。此中道理是：同時顯現二諦，故是通達諸法，因為諸法包含二諦。以此理而安立。透過觀察思惟其中的理路，這是可以成立的。當然，一切相智有通達因緣時節、眾生數量、房的數量等等，但主要是以「同時現量通達二諦」而安立，因為，修行的主要所依是「二諦」。

由「基、道、果」的角度而理解：基──二諦。

佛法中有說「基、道、果」，以大乘而言，「基」是二諦，勝義諦與世俗諦；「道」有二，見與行；「果」有二，佛色身與佛法身。因為「基」有二──勝義諦、世俗諦；所以「道」有二──勝義見解、世俗廣行；所證獲的果也有二──佛色身、佛法身。此中，修世俗諦之菩提心、大悲、持戒等等諸行之手印的不共果（修習此等之跡印的不共果），是佛色身果位。修勝義諦空性之手印的不共果，是佛法身果位。也就是，斷除所知障證獲滅諦之分，就是佛法身果位。由此能了解，「基」是二諦。

龍樹菩薩、寂天菩薩所造論皆以「基是所知」及「所知有二諦」而闡述。略述此中特殊意義。

龍樹菩薩、寂天菩薩所造論典中皆是以「基是所知」及「所知有二諦」而闡述，當中是以「所知」而言，並不是以「有」或「法」等等同義詞。此處本文（個人所著《佛教四部宗義淺釋》）亦如是闡釋。當中的特別意義，總說如下：

為易於了解「勝義諦」與「世俗諦」是有的，

故以「基是所知」及「所知有二諦」而闡述。

「所知」的性相是「堪為覺知境」，意謂「能成為覺知的所量境」，從其性相內涵去觀察，從「能成為覺知的所量境」的角度去觀察──覺知觀察所得的、所量得，也就是，覺知所通達的境則是有二──勝義諦、世俗諦，此二是堪為覺知境。也就是，「堪為覺知境」有勝義諦與世俗諦。若以中觀宗應成派的見解而言，世俗諦是虛假的境，勝義諦是真實的境。是覺知所通達且是虛假的境，是世俗諦；是覺知所通達且是真實的境，是勝義諦。但，根本上而言──基是所知，所知有二諦。

因為與「所知障」有關，

故先說「基是所知」後再說「所知有二諦」。

「佛」的定義：具有斷證圓滿的功德。

「所知障」的定義：主要是障礙證獲一切相智之障。

具有「斷證圓滿的功德」的補特伽羅就是「佛聖者」。所謂「斷證圓滿的功德」就是：成辦斷除所知障、同時現量通達二諦之智。此中，特別以主要的所斷品「所知障」而安立，不是以其他所斷品。簡要言之，證獲「同時現量通達二諦之智」就是成佛；反之，不能成辦此圓滿功德的障礙就是「所知障」。何謂「所知障」？「所知障」的定義是：主要是障礙證獲一切相智之障。從內涵而言，所知包含有「二諦」，世俗諦是虛假的，勝義諦是真實的，如是，「所知障」就是：障礙「同時現量通達二諦」之障。換言之，是於何上同時現量通達二諦？就是於「所知」上。

又，佛相續中的「一切相智」是佛果位的功德。此中，「一切」意謂諸法，「相」意謂諸法的相。又，諸法包含二諦（世俗諦與勝義諦），所以「一切相智」就是：同時現證二諦相之智。此智唯佛有。換言之，必須斷除「所知障」才能證獲無上菩提佛果位，「所知障」是證獲佛果的主要障礙，大乘修行者為斷此障而精勤於大乘道。包含十地菩薩以下皆無能同時現證二諦相，因為修行功德未究竟圓滿，故有入定與後得的次第差別，入定不是後得，後得不是入定，入定空性（入定根本智）只有通達空性而已，後得智緣世俗諦的認知則是有「二顯」的分別等之智。

十地菩薩最後剎那入定聖根本智（大乘金剛喻定）將斷除最細分所知障之習氣，之後斷除的當下同時顯現世俗諦，當下即是顯現諸法的相（二法以上就是諸法）。也就是，斷除最細分所知障的當下同時顯現世俗諦相──證獲「同時現證二諦之智」，當下即是成佛。所以，十地菩薩最後剎那的下一剎那，就是「一切相智之第一剎那」，由此而說「一切相智之第一剎那」是入定聖本智、又是後得。此入定就是「不復出定之等持」。如是，佛沒有入定與後得的差別，入定是後得、後得是入定，通達勝義諦空性且通達世俗諦，「同時現量通達二諦之智」就是一切相智，此究竟圓滿之智，唯是於佛的心續中有的，十地菩薩以下補特伽羅的心續中無有。

由上說的角度去理解：基是所知，所知分有二諦。從基（所知）分有二諦；修行成辦的究竟圓滿功德是斷除「究竟通達所知的障礙」（所知障）而有；此究竟圓滿功德（一切相智）所通達的是所知上的法。也就是，由「基──二諦」而安立有基道果。此等道理，如《中論》、《現觀莊嚴論》中說「所知有二諦」，當中特別說：修道及未來所證獲的功德皆是與「所知」有關。總上說之緣故，特別以「基是所知」及「所知有二諦」而闡述，不是以其他與「所知」是同義的法。

基——所知，所知分有二諦，由二諦展顯「四聖諦」，由四聖諦展顯「十二因緣」，由「十二因緣」展顯「流轉輪迴」與「還滅解脫」，也就是由「十二因緣」能了解「輪迴」與「解脫」是存在的，以及其中的內涵；並由「十二因緣」展顯人天善道及三惡道，也就是，由闡釋人天善道之因果而顯明善業的部分，由闡釋三惡道之因果而顯明惡業的部分。

又，苦諦是由集諦而有的，集諦主要是煩惱，煩惱主要是二種我執。所以，以法理而言，由世俗諦而建立有苦諦與集諦，由勝義諦而建立有道諦與滅諦。以此而言，是由了解「二諦」而能了解「四聖諦」，由了解「四聖諦」而能了解「三寶」，並且，透由如此了解理路所產生的淨信三寶之皈依心，是正確且不退的。所以，透過修學而了解「四聖諦」，這是非常重要。如法王達喇嘛尊者說過：我進行灌頂之前會先介紹佛法，主要是以四聖諦的內涵而闡明佛教見解，以此了解整個佛法內涵的架構，日後修習則容易通達。如宗喀巴大師於《菩提道次第廣論》中說：諸多小乘大乘經論中闡述「四聖諦」，因為對於希求解脫者是極為重要，由「四聖諦」能了解真正解脫的緣故。

上說如《菩提道次第廣論》中「下士道」與「中士道」中闡釋業果及解脫，更於此上，「上士道」中闡釋修大慈悲、菩提心而入大乘道及修大乘道等等，則是更廣大增上的「行」及「見」，修行此等而能證獲無上菩提佛果位。如是，《菩提道次第廣論》等諸論中所闡述的修行，皆是含攝修世俗諦與勝義諦的內涵，因為，所有修行之基皆是以二諦為根本，也就是以「基──二諦」為根本而展顯諸種修行內涵，所以「二諦」是極為重要！

各宗皆是主張：所知有世俗諦與勝義諦。

但是，各宗承許的內涵以及所舉的事例，則是不同。

外道、內道宗義皆主張有「二諦」。佛教四部宗義的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗皆是主張有「二諦」，但以各自宗見的差別而言，二諦的性相以及所舉出的事例則是不同。此處，先總相略釋世俗諦、勝義諦；後再略述下部宗與上部宗安立二諦的差別。

總相略釋：所知有二諦──世俗諦與勝義諦。

總相解釋佛法內涵，大部分是以中觀應成派的見解；若再區分其中的差別，必須以每一宗派的主張而解釋。

勝義諦是真實法，世俗諦是虛假法。勝義諦、真實法、究竟法，意義上是相同。世俗諦、虛假法、假法，意義上是相同。例如一般世間言說：這是真實的、這是虛假的。或說：他說的話是真的、他說的話是假的。為了讓我們能學習並且獲得理解，佛菩薩以隨順世間者承許的名言及內涵而取名安立為「世俗諦」與「勝義諦」。

為何世俗諦是虛假法？為何世俗諦是虛妄欺誑？一般世間者的前五根知或第六意知趨入對境之時，只能通達對境的總相而已，無能通達對境的真實究竟內涵。我們認為認知（包括前五根知及第六意知）所顯現真實的，再由如是「執為真實有的認知」推動而有身語意行為，故是虛妄欺誑。所謂「顯現的法是虛假」，意義就是如此。以譬喻而言，你認為前面的動物是一匹馬，心續中「執馬的認知」所顯現的是一匹馬的相，往前跑去之後發現原來是一隻牛。前相續的「執馬的認知」見不到真正的究竟，自認為所執取的馬是真的；但實際上，其所認取的馬是假的，因為究竟上是一隻牛。

又以觀察「瓶非是自方成立、瓶非是自性有存在」而言。我們見到瓶的時候，認為：瓶是從自己方面成立而有，或說為，瓶是全然從自己方面顯現而有。我們認為，這種認知是正確、所顯現的瓶是真實的。但是，觀察所緣到的瓶，實際上是如何存在？瓶是存在於瓶的形狀？瓶是存在於瓶的顏色？瓶是腹鼓、縮底等支分？以正理觀察的遮除方式而推求，無能於任何支分之施設處上獲得瓶真實有。透過正理觀察尋求而了知，瓶是依於聚合支分之施設處而有的，並不是以這樣的堅固性而存在──不依支分之施設處、完全由瓶自己方面成立而有──無有如此堅固真實的瓶。透過正理觀察，破除「執瓶是真實有的顛倒知」的執取境──瓶真實有，因為此顛倒知的執取境被破除而不存在，所以，心續中無能生起此顛倒知。

透過觀察真實正理推求無能尋得「真實有的瓶」，「真實有的瓶」不是存在的；那麼，瓶是不是存在的？如何存在？瓶是存在的，我們可以用得到瓶，瓶是「唯名言安立而存在」，也就是，唯是依於聚合眾多支分之施設處而取「瓶」名，瓶即存在。如是，瓶是世俗諦，以「觀察世俗名言」而通達瓶，就是觀察瓶之世俗諦。若是已經通達瓶，又再觀察瓶是如何存在？存在於那裡？瓶是存在於瓶口、瓶腹、瓶底等支分？則是超過「觀察世俗名言」而於瓶上「觀察真實正理」，也就是以勝義理智觀察瓶，就是觀察瓶勝義諦。

總相而言，瓶是以虛假顯現的方式而存在，這是瓶的世俗諦；遮除虛假顯現的部分，瓶的真實究竟法，就是瓶之勝義諦。此處以有為之「瓶」作為事例而說明，推之無為之「虛空」等等他法，道理皆是相同。

毗婆沙宗主張的二諦

毗婆沙宗主張：世俗諦唯是有為；勝義諦包含有為、無為。

「世俗諦」的性相：某一法，若以鐵鎚將其破壞，或是以認知分析成個別支分，「執取自法的認知」便因而捨棄。

「世俗諦」的事例：如瓶、水、氆氌等。

性相中有二條件：（1）透過外在因緣破壞自法，如以鐵槌破壞瓶。或是（2）透過認知觀察分析自法成個別支分，遮除個別支分是自法。前者是，表相上可見透過破壞而不存在；後者是，以認知觀察分析自法成為個別支分。以上說二種方式隨一，「執取自法的認知」因而捨棄，這樣的法是世俗諦。如「瓶」是世俗諦，因為，瓶破滅時就會捨棄「執瓶的認知」。

「勝義諦」的性相：某一法，若以鐵鎚將其破壞，或以認知（第六意知）分析成個別支分，「執取自法的認知」並不因而捨棄。

「勝義諦」的事例：無方分極微的色、無時分剎那的認知、虛空無為、擇滅無為。

如「色法或色法之無方分極微」是勝義諦。此中，安立「色法」的理由，因為無方分極微是色法；安立「色法之無方分極微」的理由，如，聚集成瓶之無方分極微、聚集成柱之無方分極微等等，或如火大之極微、地大之極微等等。因為，以物質破壞或以認知（第六意知）分析並不會捨棄「執無方分極微的認知」，故「色法或色法之無方分極微」是勝義諦。或如「擇滅」等無為，是勝義諦。

經部宗主張的二諦

「世俗諦」的性相：非勝義具有作用的法。

「勝義諦」的性相：勝義具有作用的法。

「勝」意謂「現前知」。「義」意謂「現前知中所顯現的法」，或說「現前知中的顯現境」。「諦」意謂，現前知不是錯亂的，其所顯現的法是不欺誑、真實存在，故是「諦」。

「勝義諦」是：（1）現前知（或現量）的顯現境。（2）能發揮功能的法──具有「引生自果」的作用、對於「引生自果」有功能。現前知中顯現的法是「勝義諦」，也就是，必須依靠「現前知」顯現此法，安立此法是勝義諦。如是，勝義諦是「現前知的顯現境」，是現前知中存在的，勝義諦與有為、無常、自相、事物、所作性是同義，是從因而生的法，是能發揮「引生自果」功能的法。

「世俗諦」是「非『勝義能發揮功能的法』」，此中具排除「勝義」及「能發揮功能」二。所以，「世俗諦」是：（1）不是現前知的顯現境、（2）不能發揮功能的法。具足此二的法就是「世俗諦」。如，虛空是世俗諦，因為虛空不是勝義諦──不是現前知的顯現境；不是能發揮功能的法──沒有引生自果的功用。

經部所主張的二諦是於「勝義有」的基礎上而安立。

世俗諦與無為、常、共相是同義；勝義諦與有為、無常、自相是同義。

不論及周遍性，僅以詞句的解釋而言，經部宗主張：分別知面上存在的，是「世俗諦」；現前知（或現量）面上存在的，是「勝義諦」。又，二諦是於「勝義有」的基礎上而安立，凡是法、存在的必定是於「勝義有」的基礎上而成立，若不是，必定不是存在的，等同兔角。也就是，是「所知」周遍是「勝義有」，是「非勝義有」周遍是「非所知」。

（1）「現前知的顯現境」與勝義諦、無常、有為及自相是同義，也就是，現前知中顯現的法必定是有為、無常、自相，此等是「勝義諦」。

（2）「分別知的顯現境」與世俗諦、無為、常及共相是同義。也就是，分別知中顯現的法必定是無為、常、共相，此等不是現前知中的顯現境，此等是「世俗諦」。

以上部宗見而略釋：勝義諦、世俗諦的字義。

基是所知，所知分為「虛假」與「真實」二分，虛假的部分是「世俗諦」，真實的部分是「勝義諦」。如下總相解釋「二諦」的字義，其中，是否承許諦實成立、自相成立、自性成立等差別，但隨各宗的主張而安立。

「勝義諦」的字義

「勝」意謂，「現證空性之智」最殊勝。見道以上聖者補特伽羅心續中的入定根本智最殊勝，故是「勝」。「義」是「境」之義，意謂現證空性之智的所緣境。所以，「勝義」就是：最殊勝的現證空性之智的趨入境——空性。「諦」是「真實不欺誑」之義，意謂聖者根本智所通達的空性，其是存在的真實究竟性，符合事實、不欺誑，故是「諦」。或說為，「空性」於聖根本智的面上是以真實究竟的方式而存在，故是「諦」。

「世俗諦」的字義

「世俗」的藏文譯音是「袞佐」。「袞」是「一切」的意義，意謂除空性以外的一切法。「佐」是「障」的意義，意謂虛假欺誑、障蔽真實。所以，「世俗」意謂，除空性以外皆是虛假欺誑、障蔽真實。如瓶、柱、房等等是世俗。「諦」意謂，於「法執無明」面上存在的，故是諦。如是，「世俗諦」的意義是：世俗法是依「法執無明」的顯現而有，故是虛假，且於「法執無明」面上顯現為真實存在，障蔽真實、欺誑世間，故是世俗諦。

世俗法是虛假，為什麼？因為，世俗法於「法執無明」面上是以諦實成立的方式而存在，故是虛假，因為世俗法不是諦實成立。例如，瓶於「法執無明」面上是以「瓶諦實成立」的方式而存在，而且「瓶諦實成立」僅能於「法執無明」（顛倒知）面上存在。如是，因為「法執無明」所緣到的瓶並不是真實的，因為「法執無明」所顯現的「瓶諦實成立」是遮蔽其背後的真實內涵——瓶的究竟自性「瓶之空性」，故瓶是虛假。

輪迴的因是「無明我執」，主要根本是「法執無明」，其是欺誑眾生與修行者。於「法執無明」面上顯現真實存在的，就是世俗諦。世俗諦是虛假法，因為，不如其自性安住，但現為他性──不如其自性（無諦實存在）而安住（安住於無諦實相），但現為他性（現為諦實存在）。如同人戴面具一般，拿下面具假相才能見到真相。因為無明的障蔽，我們只能見到法的虛假相，必須透過正理推察才能通達──非如其所現之諦實存在，如此即是見法的真實相，也就是見法的勝義諦。

又，以「一切相智」而言作解釋，「一切相智」分有二：盡所有性智、如所有性智。「勝」意謂「如所有性智」；「義」意謂於「如所有性智」面上的顯現境——空性。如是，因為空性是於「如所有性智」面上存在，也就是，「如所有性智」唯緣空性而已，故空性是勝義諦。再者，除空性以外的法皆是世俗、名言（名言意謂存在的），此世俗名言的部分是於「盡所有性智」面上存在，故是世俗諦。此中「盡」字，意謂世俗名言之存在的。

再說：是與「有境」有關而安立為「諦」。

以世俗諦而言，為何世俗法是「諦」？世俗法於「法執無明」面上顯現為諦實存在，故是「諦」。例如，瓶於「執瓶諦實成立的分別」（其是法執無明）面上存在，故瓶是世俗諦；此中，「執瓶諦實成立的分別」是有境，所以，是與「有境」有關而安立「諦」。

以勝義諦而言，為何勝義（空性）是諦？勝義（空性）是於「通達空之智」面上存在，其是諦實不欺誑，故是「諦」；此中，是以「於通達空性之智面上存在」的理由而安立為「諦」，所以，是與「有境」（通達空性之智）有關而安立「諦」。

如上總說上部宗派所承許的「勝義諦」與「世俗諦」的意義，但是各宗所主張的「二諦」以及事例則各有不同。相關詳細內容，可參考內道佛教宗義的論述，或是個人所教授的《佛教四部宗義．見解明釋集》。