2016年6月15日 星期三

透過聞思以及依於正因思惟觀察而能修行

所依的因有「正因」與「似因」,不論如何就是必須依於思惟,若不依於思惟,則無能了解,若是不了解,又如何修行。所謂「修行」就是修習某法,若是不了解所修的法,不了解其內涵,如何修行?即使打坐一整天,請問,你內心所修的是什麼?今天打坐一小時、二小時,我們打坐時是分別知,那麼,你內心思惟觀察什麼?所修的是什麼?當然,或許閉眼打坐能使內心平靜下來,讓人覺得舒服一點,不過,打坐之後一見到不喜歡的人還是立刻生氣,是不是這樣?所以,你所修的打坐並沒有什麼幫助。曾經有上師說過,如果你閉關前、閉關後的脾氣沒有改變為更好,那麼,你的閉關只是嘴巴念咒而已;反之,閉關前、後的脾氣有改變為更好,那麼你的閉關真的有效果,這是很好的。修行是改變內心,那麼,若是不了解如何修行的方法,那麼就無能改變內心。所以,必須清楚所修的是什麼,如此處所說,最初必須依於正因觀察而能通達的法,就是「隱蔽」。
「隱蔽」的性相:諸異生最初通達彼境時是必須依於因相才能通達的法
「隱蔽」的事例:聲無常、聲無諦實性。
諸如「聲無常」、「聲自性所成空」等等法類皆是「隱蔽」,一般世間者最初通達時,唯有透過依於正因之聞思修才能通達。所以,沒有經過長時的思惟觀察,並不能如眼知直接見色一般而通達「隱蔽」,若是能直接現見,則不是「隱蔽」。總之,最初必須依於正因才能通達的法,就是「隱蔽」;反之,一般世間者最初不須依於正因而能現前通達的法,就是「顯現」。
例如,依於正因「聲有法,是無常,因所作性故」,而通達「聲無常」。此正因中,「所立法」是無常,「因」是所作性。或如,依於正因「聲有法,是自性所成空,因是緣起故,如鏡中影像」,而通達「聲自性所成空」。此正因中,「所立法」是自性所成空,「因」是緣起。
我們最初通達四聖諦、解脫、佛果位等等,一定是透過聞思以及依於正因才能通達。例如,先學習大悲的行相、所緣境、界限、功德等等內涵;其後,透過思惟而了解大悲;其後,於心續中造作所了解的大悲。此中,大悲的所緣境是「一切有情」,大悲行相是「願一切有情皆離開痛苦」,所以大悲是「緣一切有情、離開痛苦」,那麼,再觀察所離開的「苦」是如何?所要離開的是「行苦」,但是我們無能直接現見「行苦」,因為必須依於正因思惟觀察才能了解「行苦」。為了了解「行苦」,必須先聽其內涵,後再思惟其內涵所以,真正了解行苦的內涵,並且內心產生了解行苦的覺受,一定是已經了解輪迴的過患、業果的道理。又,緣自相續修習行苦而有絲毫的不安忍,就是開始產生造作的出離心,再者,換所緣境為他補特伽羅而修行苦,他補特伽羅也是希求離開痛苦、獲得安樂,透過修習而產生「希望他補特伽羅皆能離開行苦」的心,修習此等內涵,皆是必須依於正因觀察才能了解,之後才能於心續中串習,如此才能修成大悲。總之,了解解脫、業果的道理,以及出離心、大悲、菩提心、空正見等等皆是依於「觀修」而產生,並不是依於「止修」,因為,心續中產生彼等功德之前必須不斷的聞思,所以,彼等是依於「觀修」所產生的功德。

2016年6月4日 星期六

略釋:小乘八地、三十七道品 (三十七菩提分)

          
倉忠仁波切.教授
心相續中生起真實出離心——任運的出離心,就是進入資糧道。例如,心續中產生任運的「希求緣覺菩提之心」,就是進入緣覺資糧道。總相而言,入資糧道者分為兩種根器:利根、鈍根。利根者,進入資糧道之前已先產生通達空性的比量,之後,生起出離心而進入資糧道。鈍根者,入道前並未產生通達空性的比量,先產生出離心進入資糧道,後再產生通達空性的比量。入資糧道之後,還有加行道、見道、修道、無學道,共計五道。以地作區分,小乘分有獨覺地與聲聞地,或又分為「小乘八地」;大乘分有菩薩地、佛地,菩薩地則分有「十地」。
小乘道最主要是修習「四聖諦十六行相」,以對其證悟而作為修行上地道的區判。先於資糧道觀修四諦十六行相,當心續中獲得「止觀雙運緣四諦十六行相」就是進入加行道。加行道分為四位:暖位、頂位、忍位、世第一法。首先是暖位,再經頂位、忍位、世第一法,世第一法觀修四諦十六行相之力最為增勝,直至現證法性(現證空性)之際,就是進入見道,並且同時產生「見道正對治」,進入見道的第一剎那稱為「見道無間道」,意義是:正對治所應斷的見所斷,且無障礙於下一剎那產生斷除所斷品之解脫道。
此處的見所斷,主要是「遍計補特伽羅我執」(遍計壞聚見),此是見道無間道的主要所斷品,斷除此所斷品後所得之智,即稱為「見道解脫道」。「見道無間道」與「見道解脫道」是一相續,由「無間道」斷除所斷品,斷除後所得之智就是「解脫道」,後者是由前者相續生起;又,二者皆是「等持智」,因為是定中之智的緣故;出定之後得位是「後得智」──等持之後的所得智。所以,如以聲聞道而言,聲聞見道之智有:一、聲聞見道根本智;二、聲聞見道後得智;三、非彼二之聲聞見道。此中,聲聞見道根本智,又分為:一、聲聞見道無間道;二、聲聞見道解脫道;三、非彼二之聲聞見道根本智。
將「見道無間道」與「見道解脫道」之等持智於見道中作分別,分為「八忍」與「八智」。「八忍」於無間道中是有的,就是:緣欲界之四聖諦中,有四忍;緣上二界(色界、無色界合為一)之四聖諦中,有四忍。「八智」是於解脫道中,是有的,就是與「八忍」相對之「八智」——斷除所斷後生起的解脫道。「八智」是:緣欲界之四聖諦中,有四智;緣上二界之四聖諦中,有四智。
等持智之後是「後得智」,後得智中是以概念性的方式(分別)觀修空性;其後再入等持(即前說「非彼二之根本智」),於此等持相續進入修道,就是生起「對治修所斷之道」,同時產生「修道上品之正對治」。修道分為九品,其是針對斷除九種修道所斷而安立,也就是「修道所斷九品」,將修道所應斷分為上、中、下三品,三品中又各分上、中、下三品,例如,上品中有:上上品、上中品、上下品。以此類推,故共計九品。從上品之粗分(上上品)開始斷除,直至斷除下品之細分(下下品)。
此「修道所斷九品」,以三界九地而言,每一地又有九品所應斷。此九品所應斷的區分是,一地分為上中下三品,此三品又分上中下三品,計為九品。例如,欲界的修道所斷有上中下三品,此三品,又分上中下三品,就是:欲界上品——上上品、上中品、上下品;欲界中品——中上品、中中品、中下品;欲界下品——下上品、下中品、下下品。欲界一地九品。以此類推,色界有四地、無色界有四地,各地皆有九品。
總之,欲界一地,九品;色界有四地,四地各有九品,共計三十六品;無色界有四地,四地各有九品,共計三十六品。以上,九地各有九品,共計八十一品。此中,是從欲界上上品粗分開始作斷除。
修道最後入「金剛喻定」斷除「修道位最細微所斷品──修道下下品煩惱」,此是修道位最後之無間道,斷除此所斷品即獲得無學道,就是證獲阿羅漢果位。此中,修道所斷的最後一品(下下品),其能對治道是「修道上上品」。又,聲聞獨覺乘的五道次第皆如是類推,差別在於修習的時間有所不同。
小乘地分類有八,因為有:(1)種性地(2)第八地(3)見地(4)薄地(5)離欲地(6)已辦地(7)聲聞地(8)獨覺地的緣故。抑或見白地,其他皆相同。又再歸納為二,因為可歸納為如是二地:(1)聲聞地(2)獨覺地。
《現觀莊嚴論釋》中於闡述「菩薩十地」附帶說及「聲聞八地」,如論釋中說,區分十地有其需要,為遮遣諸不承許建立大乘十地的邪分別,所以取小乘自所共許的下劣八地為喻,而作為大乘十地的區分。如《寶鬘論》說:「如於聲聞乘,說下劣八地;如是於大乘,說菩薩十地。」如是,「小乘八地」是以小乘的資糧道等五道而安立,含攝小乘聲聞與獨覺的五道而安立,所以是小乘聲聞獨覺的地。但此中,前七地是以聲聞地的五道而安立,第八「獨覺地」總攝獨覺地的五道,如此包含聲聞地與獨覺地。
「小乘八地」就是:種性地、第八地、見地、薄地、離欲地、已作地、聲聞地、緣覺地。或有區分為,第一是見白地,從第二以下皆同前。又論釋中說,對此的確認是:一向趣行寂滅的聲聞加行道等八種,即為彼故。
總相而言,這是中觀宗自續派所主張的小乘地,但是,內道佛教四宗亦皆承許「小乘八地」,因為是以聲聞獨覺的入道次第而安立的緣故,所以,包含下部毗婆沙宗與經部宗也是承許,但是,聲聞獨覺修行的主要見解、所斷及所證,上下各宗的主張則有些許不同。
「小乘八地」是聲聞獨覺相續中的現觀。此處主要是了解:如何安立有「聲聞八地」?各自的界限是如何?
(一)第一種區分安立「小乘八地」:
1)種性地:聲聞資糧道、聲聞加行道。
2)第八地:聲聞「向預流果之智」。也就是,聲聞「見道無見道」之智。
3)見地:聲聞「住預流果之智」。也就是,聲聞「見道解脫道」之智。
4)薄地:聲聞「住一來果之智」。
5)離欲地:聲聞「住不來果之智」。
6)已辦地:聲聞「住阿羅漢果之智」。
7)聲聞地:聲聞「向一來果之智」、「向不來果之智」、「向阿羅漢果之智」。
8)獨覺地:諸獨覺道之智。獨覺五道皆是總攝於獨覺地。
(1) 種性地:聲聞資糧道之智、聲聞加行道之智。
以聲聞地而言,安立聲聞資糧道、聲聞加行道為「種性地」。以獨覺地而言,則是將獨覺資糧道、獨覺加行道等五道,皆總攝於「獨覺地」。
(2) 第八地:聲聞向預流果之智。
聲聞聖者心續中的見道無間道——向預流果之智,就是「第八地」。加行道是以止觀雙運入定「補特伽羅無我」(以比量通達補特伽羅是獨立之實質有我空),當加行道轉成「現證通達補特伽羅無我」就是轉移入見道,見道第一剎那之「見道無間道」就是「第八地」。
何以「見道無間道」是「第八地」?如《現觀莊嚴論》中說「二十僧眾」,主要是闡述「四向四果」之八種僧眾:(1)向預流果(2)住預流果(3)向一來果(4)住一來果(5)向不來果(6)住不來果(7)向阿羅漢果(8)住阿羅漢果。如是,以究竟位「住阿羅漢果」為第一位,「向阿羅漢果」是第二位,如此逆次第推論,第八位是「向預流果」,也就是見道第一剎那之「見道無見道」,故安立此智為「第八地」。聖者心續中見道第一剎那之「見道無間道」,其是入定聖根本智正對治見道所斷的道,此智是「向預流果之智」,安立此智為小乘八地之「第八地」。
(3) 見地:聲聞住預流果之智。
聲聞聖者心續中「見道解脫道」——住預流果之智。如上說,「向預流果之智」(見道無間道)是「第八地」;「住預流果之智」(見道解脫道)是「見地」。也就是,見道的無間道與解脫道之中的「解脫道」,就是見地。
(4) 薄地:聲聞住一來果之智。
聲聞住一來果聖者心續中的現觀——住一來果之智,就是「薄地」。欲界煩惱有:見道所斷之欲界煩惱修道所斷之欲界煩惱。修道所斷的欲界煩惱共有九品,因為,住一來果聖者已斷除第一品到第六品,其心續中的欲界煩惱是微薄,所以,住一來果聖者心續中的現觀是「薄地」。
(5) 離欲地:聲聞住不來果之智。
住不來果聖者心續中的現觀——住不來果之智,就是「離欲地」。此中「欲」主要是貪欲(欲界貪)的意義。「離欲」意謂已斷除而遠離欲界粗分煩惱。斷除欲界煩惱第九品才能獲得初靜慮,住不來果聖者是已證獲初靜慮以上,所以,基本上一定是已斷除欲界粗分煩惱,其後,再漸次斷除自份內所應斷而證獲上上的靜慮。如是,因為不來果聖者已斷除欲界粗分煩惱九品,故其心續中的現觀是「離欲地」。
(6) 已辦地:聲聞住阿羅漢果之智。
住阿羅漢果聖者心續中的現觀——住阿羅漢果之智,就是「已辦地」。斷除三界煩惱之住阿羅漢果之道,此等是「已辦地」。
(7) 聲聞地:聲聞向一來果之智、向不來果之智,向阿羅漢果之智。
前第四「薄地」是住一來果之智,第五「離欲地」是住不來果之智,第五「已辦第」是住阿羅漢果之智;此等中無有——向一來果之智、向不來果之智、向阿羅漢果之智,此三是「聲聞地」。如是,向一來果聖者心續中的現觀、向不來果聖者心續中的現觀、向阿羅漢果聖者心續中的現觀,皆是「聲聞地」。
(8) 獨覺地:諸獨覺道之智。
獨覺五道皆是總攝於第八「獨覺地」。所有入獨覺道者心續中的現觀就是「獨覺地」。
(二)第二種區分安立「小乘八地」:(1)見白地(2)第八地(3)見地(4)薄地(5)離欲地(6)已辦地(7)聲聞地(8)獨覺地。
何以資糧道安名為「見白地」?「見」是「證獲」的意義,「白」是「解脫分所攝白善法」的意義。如是,因為,資糧道是諸解脫分所攝白善法的基礎,由此道開始能增長後續諸道的功德及證獲解脫,故安名為「見白地」。
1)見白地:聲聞資糧道、聲聞加行道。
2)第八地:聲聞「見道無間道」之智。
3)見地:聲聞「見道解脫道」之智。
4)薄地:聲聞「住一來果之智」。
5)離欲地:聲聞「住不來果之智」。
6)已辦地:聲聞「住阿羅漢果之智」。
7)聲聞地;聲聞「向一來果之智」、「向不來果之智」、「向阿羅漢果之智」。
8)獨覺地: 諸獨覺五道之智。
又更詳細而言,「薄地」有:見道所攝的薄地、修道所攝的薄地。「離欲地」有:見道所攝的離欲地、修道所攝的離欲地。這部分必須結合「二十僧眾」的次第而能詳細了解其中的差別內涵。
總上說小乘之「聲聞八地」,若再歸納,則是總攝為二:聲聞地、獨覺地。
此處主要是了解如何安立「小乘八地」;但以差別而言,如中觀宗瑜伽行自續派主張不安立有獨覺道之「四向四果」,因為獨覺於上品資糧道集聚福智資糧之後,於一座間證獲加行道至無學道。所以,一般而言,「四向四果」是以聲聞五道的次第而安立並闡述,並不是以獨覺的地道而言,中觀宗瑜伽行自續派不安立獨覺道之「四向四果」,但是承許獨覺之五道。有些論典主張獨覺地道有四向四果,這是過去諸大師的不同辯論與闡述
再者,為能了解三乘地的建立,所以又安立有「三乘九地」。首先安立闡述聲聞地,其後安立闡述獨覺地,其後安立闡述菩薩地。前七地,就是「小乘八地」中第一至第七的聲聞地;第八地是「獨覺地」;第九地是「菩薩地」,此是總攝菩薩十地而安立。共計九地。
「三乘九地」是:(1)種性地(2)第八地(3)見地(4)薄地(5)離欲地(6)已辦地(7)聲聞地(8)獨覺地(9)菩薩地。
小乘於五道、八地所修是何法?以「三十七道品」為主要的修習,或稱為「三十七菩提分」。大乘菩薩亦修習「三十七道品」,但是,聲聞獨覺是以此為主要修習。所以,於地道作分別之時,下二乘是以三十七道品為主要修行。
三十七菩提分」是:四念住四正勤四神足五根五力菩提支、聖道支。如是共計三十七。
(1)四念住:身念住、受念住、心念住、法念住。界限:毗婆沙宗主張下品資糧道起;經部宗以上也是主張資糧道下品以上。
四念住又分「個別念住」與「總相念住」。下二乘依此次第修習而逐漸趨入觀修四諦十六行相。修習四念住是:身念住——觀身是不淨;受念住——觀受是苦;心念住——觀心無常;法念住——觀法無我。觀修身念住,所緣的是身,身又可分內、外兩種身,內身是指自相續所攝之身,外身是指非自相續所攝之身,在此身之上觀修身是不淨、觀其覺受是苦、觀其性是無常、是無我。觀修受念住,主要是觀覺受,受有:苦受、樂受、平等捨受。於此中觀諸受皆無真實之樂,皆是以苦為體性。觀修心念住,所緣的是前五根識及第六意識,也就是指心王,所緣的是心,觀心是不淨、無常、苦、空等理,其中以觀心無我為主要。觀修法念住,即是觀修,除了受、色、心王之外的其他法——心所及不相應法、無為法,觀其等是無我的行相。此中,心法的部分,包括眼耳鼻舌身意等六心,觀其等是無我性;觀法是除了色法、心法及受之外的其他法,觀其無常性等。三十七道品中的四念住,其定義,即是於其各自所緣境上以慧或以念作簡擇修習而進入資糧道的體性。四念住的觀修有:總相觀修(共相觀修)、別相觀修(自相觀修)。所謂總相觀修、別相觀修,是就所緣境之總、個別而言。以個別的觀修而言,即是單單於身觀修其是無常等性;以總相觀修而言,即是觀修身受等諸法,諸行無常、諸法無我等性。安立四念住的修習,是從資糧道直至無學道佛位都有觀修。為何必須修四念住?最主要是要訓練對四聖諦法能作如理取捨,為此一原因而觀修四念住。
(2)四正勤:未生惡法令不生、已生惡法恆令滅、未生善法令出生、已生善法令增長。界限:毗婆沙宗主張加行煖位起;經部宗以上主張資糧道中品以上。
四正斷的體性最主要是精進,必須精進勤修的緣故,故稱為四正勤。如《集論》說:「自體為何?謂精進。」《俱舍論》說:「正斷說為勤。」四正勤的修持,就是於觀修四聖諦無常等十六行相,觀苦的體性、觀樂的體性,於所斷之惡、所修如理修行,此等即是令未生不善法不生,已生不善法令斷滅,以及令善法生起並輾轉增上,即是將四正勤合於觀修四聖諦。將之稱為四正斷,主要是因為:此中是以——令不善法者未生不生、已生者令斷除,為主要的修習;修此的同時,即是——令未生善法生起、已善法令增長。安立此等法的界線,是從中品資糧道直到佛位。
(3)四神足:欲神足、勤神足、心神足、觀神足。界限:毗婆沙宗主張加行道頂位起。經部宗以上主張資糧道上品以上。
此四是以禪定為基礎獲得各種神通,換言之,修此四法是獲得各種神通的基礎,故稱「四神足」。最初是由(1)欲神足——欲得神通之欲求心,以此自力精勤修習而得三摩地;於此欲求心之上,更需(2)勤神足——不如前者之強烈自力,是以長久精勤修習而得三摩地;進而(3)心神足——於所緣境一心專注串習,由過去生的習氣以及此生串習而獲得三摩地,(4)觀神足(行神足)——以正確之行、正確之緣作觀待而獲得神足,最主要是,依他善知識所開示之教法作修習之觀,稱為觀神足。修習四神足的主要作用是能引生各種神通,如由神變之上而趣行無邊諸佛土以作修行等等,有如第二雙腳一般,所以將此等修習稱為四神足。安立此等法的界線,是從上品資糧道直到佛位。
(4)五根:信根、精進根、念根、定根、慧根。此五根是道上的資糧,是入道修行者所具足的根器。界限:毗婆沙宗主張加行道忍位起;經部宗主張加行道暖位以上。
此五根即是自身所具足的根器,雖然三十七道品中所說的五根是指道上的資糧;但是,所謂利根者、鈍根者,就是以觀察此五根為依據,雖然凡夫相續中沒有三十七道品中所說的五根,但有與其對應、相類似的五根,以觀察此五根的利、鈍之差別,而安立是利根者或鈍根者。
為何安立此等五根?因是作為引生見道以上諸聖道之根本、根基,由是緣故,故稱五根,彼是生起聖道之基因。相對於凡夫的五根一般,其是能生起自果五根識的緣故,故稱為五根;三七道品中所說的五根,其是引生聖道的根本、引生聖道的因,所以稱為五根。
五根的觀修方法,首先是由(1)信根——修習於四聖諦如理取捨之信心,亦即是,於如理取捨四聖諦無常等十六行相,生起堅定的信心。後由(2)精進根——發起猛利心精進心,不間斷的修行。再由(3)念根——由憶念如理取捨四聖諦之法,進而生起(4)定根——以修定而獲得安住於四聖諦之定。由此再引生(5)慧根——對四聖諦如理分別觀察之慧根。此五根是大小乘共同修習之道,亦是大乘所應修習,以大乘道修習五根而言:(1)信根——深信無上佛果;(2)精進根——廣行菩薩道精進不懈;(3)念根——憶念大乘菩提法門;(4)定根——大乘之止,於大乘法一心觀修之禪定;(5)慧根——觀修法性。以修習五根,最主要是希願:圓滿加行道及快速成辦聖道。
(5)五力:信力、精進力、念力、定力、慧力。界限:毗婆沙宗主張加行道世第一法起;經部宗以上主張加行道忍位以上。
加行道世第一法以上能不被對治品所害,不被障礙所害,故安立心續中的信等為五力。此五力的心所和五根的心所是完全相同;不同的是,五力是已引生其力而作修持,是加行道忍位或世第一法以上的信等。
為何加行道暖、頂二位的信等安立為五根,此處卻是安立為五力?因為,加行道忍位或世第一法以上之五力,具足此力——不被對治品所害並且能於所斷作斷除——故稱五力。為何此五力不為對治品所危害?如加行道忍位已獲補特伽羅無我不共之止觀雙運的能力,由此力作防護能令加行道忍位之後不墮三惡道,並且,由於具有通達無我的緣故,諸所應對治品不能對加行道忍位以上的信等善作危害,故稱五力。那麼,加行道忍位以上無有不信等五,是否決定?這一點是必須觀察判斷。從加行道忍位開始,信等稱為信力等,那麼,是否決定:加行道忍位以上補特伽羅心續中不生「不信」等所斷品?這是需要觀察的。
(6)七菩提支:念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。界限:毗婆沙宗主張修道以上;經部宗以上主張見道以上。
因需經長時修習「七菩提支」,故先獲得「八」後再獲「七菩提支」。菩提支亦可攝為五:(1)念覺支是安住支;(2)擇法覺支是自性支;(3)精進覺支是出離支;(4)喜覺支是功德勝利支;(5)輕安覺支、定覺支、捨覺支等三,是無染污支。
(7)八聖道支:正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。界限:毗婆沙宗主張見道以上;經部宗以上主張見道以上。
八聖道是規範身語意三門行於正確之道的法:(1)正見——正見是指清淨的智慧,是見道後得以觀察慧作簡擇;(2)正思惟——依於正見之正行的發心動機;(3)正語——語業清淨之智;(4)正業——正確清淨的身行為之智。此是規範身行為、語行為,如規範現威、大言壯語、說得多供養以動人心。(5)正命——身語二業清淨之智,即是以正確的行為而活命,遠離五種邪命:為了取利或活命而詐現異相、博取信仰,例如辟穀、說得道、神通等事,或自說功德學問,或占相吉相、高聲。(6)正精進——欣欲斷除所斷。(7)正念——不忘失止所緣之念。(8)正定——制心等引由念取境的三摩地。正念、正定是意的正確行為。總之,此八正道是規範身語意三門。此中,正思惟、正語、正業、正命等四,於見道位的等持智中是否為有?這一點是需要觀察的。其餘四種——正見、正精進、正念、正定,於等持智中是有的。取名為八聖道,因其是聖者所行之道,故稱八聖道。
三十七菩提分(三十七道品)是為趣入四聖諦之取捨所需修習的法,生起前前法是後後法的基礎,並且不會還滅。因此,三十七道品於阿羅漢的相續中是有的。


略釋:自續派主張的自方成立、自相成立、自性成立,以及「共存在」與「無害知安立」。


倉忠仁波切教授
自續派主張自方成立、自相成立、自性成立是同義
「諦實成立」是:不依無害知而由自方成立。也就是,不依賴不錯亂趨入境之認知的成立,由自己方面而存在。
「自方成立」是:彼法由自己方面成立而存在,且無害知通達彼法。
不論無分別知或分別知,凡是不錯亂於趨入境的認知就是「無害知」。「自方成立」是從彼(對方)此(自方)二方面的角度而言,彼法是從自己方面而成立。例如:瓶是自方成立,因為:瓶由自己方面成立,且趨入瓶的認知通達瓶,如是成立瓶。
「自相成立」是:彼法由自方呈現自相而存在,且無害知通達彼法。
「自相成立」是從「自方呈現自相」的角度而言,也就是,由自己方面呈現自己的相。例如,瓶是自相成立,因為是:瓶由自己方面呈現自己的相(瓶相),並且趨入瓶的無害知通達瓶。換言之就是,瓶自相成立及趨入瓶的認知通達瓶,如是成立瓶。
「自性成立」是:彼法由自方成立自身法體之性,且無害知通達彼法。
「自性成立」是從「彼法自身法體之自性」的角度而言,每一法皆有自己的自性,簡言之就是彼法自己本身。所以,此中「自性」不是意謂空性。如瓶有自己本身的自性,「是瓶」之自性,就是瓶的自性;柱有自己本身的自性,「是柱」之自性,就是柱的自性;虛空有自己本身的自性,「是虛空」之自性,就是虛空的自性。如是,「自性成立」就是:彼法的自性是由自己方面成立(呈現),且無害知通達彼法。
「無害知」以及「共存在」與「不共存在」
「無害知」是:不錯亂於趨入境的認知。不論分別知或無分別知,但凡是「不錯亂於趨入境的認知」皆是「無害知」。此中內涵是:自己本身是不錯亂於趨入境的認知,並且,趨入境的部分不被其他量所危害。如「趨入瓶的分別知」是「無害知」,理由是:此分別知的趨入境是瓶,此分別知有通達瓶,所以是不錯亂於瓶,並且,其趨入境(瓶)不被其他量所危害,例如不被瑜伽現量所危害,因為瓶是存在的。如是,「趨入瓶的分別知」是不錯亂於趨入境,故是無害知,並且瓶是於無害知(趨入瓶的分別知)中顯現。如「趨入兔角的分別知」是「有害知」,理由是:此分別知是錯亂於趨入境(兔角),並且,其趨入境(兔角)被其他量所危害例如,前相續執兔角分別知的趨入境(兔角)被後相續「執兔耳的分別知」所危害,所以「趨入兔角的分別知」是「有害知」,不是「無害知」。
如是,「瓶自性成立」的內涵就是:1由自己方面成立自身法體之性,2並且瓶於無害知中顯現——也就是無害知通達彼法,如是共同成立瓶。如此成立是「共存在」,若是不具足隨一,就是「不共存在」,就是「諦實成立」。推之中觀自續派主張的「自方成立」、「自相成立」,道理皆是相同。所以,境上是諦實成立——這是不存在,若是有,就是所破分。
以中觀自續的主張而言,諦實成立、自性成立,此二如何差別?
「諦實成立」是:不依無害知而由自方成立。也就是,不依賴不錯亂趨入境之認知的成立,由自己方面而存在。
「自性成立」是:彼法由自方成立自身法體之性,且無害知通達彼法。
中觀自續派主張,透過觀察能尋找到彼法,彼法就是「自性有」。如瓶是自性有,因為,觀察瓶能尋找到瓶。如兔角不是自性有,因為觀察兔角無能尋找到兔角,即使有所得,也只是找到兔耳而已。
中觀自續派安立名言的主張,如安立瓶的方式是:瓶是自性存在,以及「趨入瓶的認知」共同建立瓶。如果,瓶的存在是——不依靠「趨入瓶的認知」、瓶本身就存在——那麼,瓶就是以不共的方式而存在,此「不共存在」就是諦實成立。但是,「不共存在」是不存在,因為,瓶存在的方式是:瓶自身是自性有,以及依靠「趨入瓶的認知」的同時安立。所以,瓶的存在是「共存在」。此「共存在」就是:境是自方成立,以及有境的同時安立,如是共存在。所以,瓶不是「不共存在」,不是唯以自己方面成立的不共方式而存在。不是不共存在,就是「無諦實成立」;是不共存在,就是「諦實成立」,這是無有的,不是存在的。
此處只是略說其中主要的內涵,以此作為鑰匙一般的方便,若欲更詳細,可參考《入中論善顯密義疏》第六品,闡述二諦之前有說破除自續派的見解,此中詳細說明自續派所主張的所破、空性,以及諦實成立、自性有等。
*       有問:經部宗與中觀自續派皆是主張「自相成立」等等,有何差別
經部宗於承許「諦實成立」的基礎上是承許「自方成立」、「自相成立」與「自成立」,所以,後包含前一。也就是,以「自方成立」、「自相成立」與「自性成立」的內涵而言,此三是包含「諦實成立」的內涵。
中觀自續派於排除「諦實成立」的基礎上而承許「自方成立」、「自相成立」與「自成立」,因為自宗不承許「諦實成立」。
*        有問:經部宗所主張的「自相」,其與「諦實成立」「自相成立」之間的差別是如何?
「自相成立」是:彼法由自方呈現自相而存在,且無害知通達彼法。
「諦實成立」是:不依無害知而由自方成立。也就是,不依賴不錯亂趨入境之認知的成立,由自己方面而存在。
經部宗主張的「自相」是:非僅存於分別假立,而由自方成立。也就是,不依分別假立且是自方成立。

經部宗主張的「自相」是以有為、因果法而言,如自宗主張現前的顯現境與無常、有為、自相、勝義諦是同義,皆是具有因生果的作用,此等皆僅是依賴無分別知的安立,所以是——不依賴分別知安立。若欲詳細此等內涵,請自行參考個人教授《攝類學初階講記》中說明「自相」與「共相」。中觀自續派所主張「自相成立」的內涵是必須依賴「無害知」的安立,「無害知」是不錯亂於趨入境的認知,所以,包含依賴無分別知或分別知的安立,但凡是「不錯於趨入境的認知」皆是能安立彼法的無害知。這是主要的差別。