略釋——有境、境

略釋——有境與境

顯現境、所取境、執取境

耽著境、趨入境

倉忠仁波切 教授

 一、有境（具境）

如《攝類學》中說，「具自境隨一之事物」是有境的性相。要言之，「具自己的境之有為」就是有境。境有多種，如顯現境、執取境等等，故其性相中安立「隨一」二字。或有安立為「能趨入境者」，意謂「堪能趨入自境之有為」。以「能、所」而言，有境是「能趨入」，境則是「所趨入」。

有境的分類有三：覺知（諸種心類）、補特伽羅（士夫）、聲。

（1）覺知是有境。如執瓶之眼知，因為彼覺知是「具自己的趨入境（瓶）之事物」，換言之，因為彼覺知是趨入於瓶，故是有境。

（2）補特伽羅是有境。例如，補特伽羅的覺知既是趨入瓶，補特伽羅也必定趨入瓶，如是，補特伽羅是「具自境隨一之事物」，是有境。

（3）聲是有境。如表達瓶之聲，因為彼聲所表達的內涵、所趨入的對境是瓶，彼聲是「具自己的趨入境（瓶）之事物」，故是有境。

再者，若以有境是「能趨入境者」而言，則是：眼知趨入於瓶，補特伽羅也是趨入於瓶，表達瓶之聲也是趨入於瓶。

二、境

如《攝類學》中說，「覺知所了知者」就是境的性相。任一法是「量所通達」或「量所緣及」，一切諸法皆是境。換言之，境是存在，若是存在，則一定是量所通達、量所緣及。又，量是認知，彼也是境，因為彼是「覺知所了知者」。又，提出此一觀點有助於決定「諸法是境」——承許自證的宗派認為量由自證通達，自證則是自己證自己。例如，瓶是存在的，瓶由眼知通達而成立；通達瓶之眼知則由自證通達而成立；自證則是自己證成自己。藉此思考：我們無能通達的部分也有屬是境，彼等是境，因為彼等是其他覺知的境。總之，量所通達的就是存在，而量之最究竟者是一切相智，諸法是彼智所通達，故諸法是境。

如《攝類學》中說，境分為四：顯現境、所取境、趨入境、耽著境。若是更詳細區分，又有執取境、直接境、間接境。如此則共有七種。

（一）顯現境——經部宗主張現前的顯現境、事物、有為、無常、自相是同義。例如，瓶是執瓶眼知的顯現境，瓶是有為、無常、自相。分別知的顯現境、無為法、常、共相同義。例如，執瓶之分別知的顯現境是瓶的義共相，彼是無為法、常、共相。能否成立：現前的顯現境是成立法，分別的顯現境是遮遣法？現前是無分別知，其顯現境是成立法；義共相是分別知的顯現境，義共相是「非遮」，但必須清楚——是「顯現境」，不周遍是「非遮」。例如，執所知之分別知的顯現境是「所知的義共相」，彼義共相是非遮；是「分別知的顯現境」，則不一定是非遮，例如，所知，是「分別知的顯現境」。所知屬是常、成立法。常可分為成立法或遮遣法。

（二）所取境——覺知所取的對境。以認知取境而言分三類：（1）以「義共相」為所取境的認知，此與分別同義。（2）以「自相」為所取境之無分別、不錯亂的認知，此與現前同義。（3）以「清晰顯現的無」為所取境之無分別且錯亂的認知，此與無分別之顛倒知同義。

（三）趨入境——有境所趨入的對境。覺知趨入對境的方式可分為二種：遮遣趨入、成立趨入。分別知以遮遣的方式而趨入，無分別知是以成立的方式而趨入。再者，以認知趨入對境而言，又有直接趨入、間接趨入之差別，因此，趨入境有二分：直接境、間接境。前者（直接趨入境）有顯現於覺知中，後者（間接趨入境）則無顯現。例如，執瓶之眼知，其顯現境、執取境、趨入境、直接境是瓶、非非瓶；但是，「瓶與非瓶無交集」與「瓶上無非瓶」雖是該眼知的趨入境（間接趨入境），然而並不顯現於覺知中，因此，彼不是該眼知的執取境。

（四）執取境——覺知所執取的對境。若是執取境則必定於覺知中有顯現，因為其是主要的直接境，間接境則不堪成為執取境。覺知的執取境、所緣境是相同的內涵。

（五）耽著境——分別知由顯現義共相所耽著的對境。分別知才有耽著境，無分別知並沒有。分別知由顯現義共相而執取自境、趨入自境，因為其通達自境的方式是如此，故有耽著境。由此可知，唯於眾生的心續中才有耽著境，因為，其必定是眾生心續中的能詮聲及分別知。例如，某一眾生由「執瓶無常之分別知」的推動而有表達「瓶無常」之聲音，此分別知及能詮聲的耽著境與趨入境就是「瓶無常」。又，必須清楚：能詮聲、執受聲有差別。能詮聲唯是眾生相續中才有的，因為，彼聲是由分別知推動而產生；佛所說的言語則是執受聲，因為是補特伽羅相續的聲音，但並不是能詮聲，因為佛相續中沒有分別知。

又，分別知的耽著境必定是直接境，並不存在「分別知的間接耽著境」，因為，耽著境就是認知由顯現義共相而趨入的境，也就是說，「具義共相內涵的彼法」就是分別知的耽著境，因此，分別知的耽著境、直接境是相同。又，以分別知而言，直接境、間接境必定是以無顛倒而建立，因為，認知本身既是顛倒知，如何能建立直接境、間接境？

再者，分別之顛倒知是否有耽著境？總的來說，若有「有境」則必定有「所緣境」，因為，有境、所緣境是相互觀待而有的；但是，詳細而言則必須區分「所緣境」與「自之所緣境」的差別，所緣境必定是存在的，自之所緣境（自覺所緣境）則不一定是存在的。由此再說，分別知是由顯現義共相而趨入對境，故必定有耽著境，但是，是「分別知的耽著境」不周遍是「存在的」，例如，分別之顛倒知的耽著境並不存在。舉出事例，執兔角之分別顛倒知的耽著境是「兔角」，彼是該分別知的自之所緣境（兔角是該分別知自己的所緣境），然而不是所緣境；又，兔角是該分別知的自之耽著境（兔角是該分別知自己的耽著境），然而不是耽著境，因為兔角不是存在的。總之，以執兔角之分別顛倒知而言，兔角是自之所緣境、自之耽著境、自之趨入境，但是，並不是境、所緣境、趨入境、耽著境，因為兔角不存在。

如下以事例說明，而有助於理解：

（一）以「無顛倒之無分別知」而言，如執瓶之眼知——

（1）顯現境：瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法（瓶之無常、瓶之所作等）。

（2）所取境：瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法。

（3）執取境：瓶、非非瓶。

（4）趨入境：
（I） 直接境：瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法
（II） 間接境：瓶上無非瓶、瓶與非瓶無交集。

無分別知並非由顯現義共相而趨入對境，故無耽著境。又，無分別知的顯現境、所取境、直接趨入境是相同，所以，瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法，彼等是執瓶之眼知的顯現境、所取境、直接趨入境。又，現前的顯現、顯現境、所取境是相同，所以，以執瓶之眼知而言，不僅顯現瓶，並且顯現瓶之無常、瓶之所作、瓶之事物、瓶之有為等等，彼等「與瓶時處自性成住同質之特法」是自相且與瓶是一體，必定從自己方面成立而顯現於該眼知中，瓶與彼等特法皆是該眼根現前的顯現境。但是，某些論述則是區分現前的顯現境、顯現之差別，以此而言，瓶、非非瓶是該眼知的顯現境，與瓶時處自性成住同質特法則僅是顯現，並非顯現境。又，該眼知是無分別且唯具通達色處之力，故僅是通達瓶並不通達瓶之無常等等，因此，瓶之無常等特法不成為該眼知的執取境。

再者，趨入境分為直接境、間接境。執瓶之眼知直接趨入瓶、非非瓶、與瓶時處自性成住同質特法，彼等是直接趨入境。該眼知有顯現且直接通達非非瓶，彼是非遮之「義自相遣他法」。又，該眼知有顯現且直接趨入與瓶時處自性成住同質的特法，如瓶的無常等等，然而並無通達。又，該眼知間接趨入「瓶上無非瓶」與「瓶與非瓶無交集」，彼等是常、無遮，故不顯現於該眼知，因為現前中唯顯現有為。

再者，執瓶之眼知中是否顯現「非非瓶」與「分別上顯現為非非瓶」？眼知趨入瓶之時，該眼知中有顯現且通達「非非瓶」，理由是，既是通達瓶的眼知，彼（非非瓶）與瓶是同質的法，且是非遮之義自相遣他法，也就是指瓶。又，「分別上顯現為非非瓶」屬於執瓶之分別知的義共相之內涵，彼屬是常、非遮，故於該眼知中並不顯現。彼二各自的詳細內涵，請自行參考《攝類學》及相關的闡釋論述。瓶之無常、瓶之事物、非非瓶等等，彼等「與瓶時處自性成住同質之支分特法」皆顯現於執瓶之眼知中，因為，現前中顯現對境的方式是——對境以自方之力而直接呈現於覺知中，並非覺知透由義共相而顯現。比如，於鏡前陳列黃、紅、綠等等不同顏色，境子如實顯現彼等顏色，鏡中所顯現的相若有改變，則必定是鏡前的事物有改變，鏡子本身並無任何改變。如是，現前是直接全然顯現對境方面的實際情況，並非由覺知方面的推動而有顯現或不顯現，取境或不取境的差別。如是道理，「與瓶時處自性成住同質之支分特法」皆顯現於執瓶之眼知中，但是，該眼知主要的境是瓶，因此只有通達瓶而已，並沒有通達彼等支分特法。又，因此緣故，該眼知對於彼等支分特法雖是顯而未定，然而該眼知本身並非顯而未定，因為有通達自己的主要境。

有疑問：能否成立——眼知的顯現境與趨入境是同義，如瓶之無常？經部宗主張，現前的顯現境、事物、有為、無常、自相、勝義諦是同義；分別知的顯現境、無為法、常、共相、世俗諦是同義。由此再說，不堪成立——現前的顯現境與趨入境是同義，因為，趨入境包含直接境與間接境二分，間接境之分並非顯現境。如以執瓶之眼知而言，瓶是趨入境（直接趨入境）；「瓶與非瓶無交集」也是趨入境（間接趨入境），但不是該現前的顯現境，因為彼不是有為、無常、自相，故於現前中不顯現。

（二）以「無顛倒之分別知」而言，如執瓶之分別知——

（1）顯現境：瓶的義共相。（顯現：瓶的義共相、瓶）

（2）所取境：瓶的義共相。

（3）耽著境：瓶。

（4）執取境：瓶。

（5）趨入境：

（I）直接境：瓶。

（II）間接境：瓶與非瓶無交集、非非瓶。

義共相是分別知的顯現境與所取境，是「分別知的所取境」，是「分別知的顯現境」，是「分別知的義共相」，互相周遍。所以，是「執瓶之分別的所取境」周遍是「執瓶之分別的顯現境」周遍是「執瓶之分別的義共相」，因為，執瓶之分別知的顯現境、所取境皆是瓶的義共相。

又，該分別知也有顯現瓶。以分別知而言，是「顯現」不周遍是「顯現境」，例如，執瓶之分別知有顯現瓶，然而瓶不是顯現境。就是說，必須清楚「顯現」與「顯現境」並非相同意義。執瓶之分別知有顯現瓶、瓶的義共相，因為，該分別知是以彼二堪為混合而顯現，但是，該分別知的顯現境是瓶的義共相；從另一角度來說，若是無顯現瓶，那麼，瓶就不會成為該分別知的耽著境、執取境。此處所說的道理，可結合經部宗此一根本主張而思惟：分別知的顯現境與無為法、常、共相、世俗諦是同義；現前的顯現境與有為、無常、自相、勝義諦是同義。此中，共相的性相是「僅存於分別假立的法」，依分別知假名安立而存在的法就是共相。如是，執瓶之分別知雖有顯現瓶，然而瓶不是顯現境，因為，若是分別知的顯現境，必定是僅存於分別假立的法，但是，瓶是自相、有為。

該分別知由顯現瓶的義共相而耽著於瓶，故瓶是其耽著境。此中所謂耽著，主要是意謂透由顯現義共相才耽著於對境。所以，透由顯現義共相而趨入對境的分別才有耽著境，無分別知並無耽著境。從另一角度來說，執瓶之分別知雖是以「瓶的義共相」與「瓶」容許混合而顯現，然而，由此顯現唯是耽著於瓶而已，因此，瓶是耽著境。

該分別知由顯現瓶的義共相而執取瓶，故瓶是其執取境。執取境一定於覺知中有顯現，且是主要的境。

該分別知是透由顯現瓶的義共相而直接趨入瓶，故瓶是趨入境。趨入境可分為直接境、間接境二種。執瓶之分別知的直接境是「瓶」，間接境是「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」，彼二間接境於該分別知中並不顯現，因此不成為執取境。反之，若以「執取『瓶與非瓶無交集』之分別知」而言，直接趨入境是「瓶與非瓶無交集」，間接境則是「瓶」。

「瓶與非瓶無交集」是執瓶之分別知的間接境，彼屬是「無遮」。瓶、非瓶是直接相違而無交集，「是瓶且是非瓶」必定是畢竟無、不存在。分別知通達瓶時，也就是同時於瓶上遮除「瓶是非瓶」（於瓶上遮除非瓶），若是無於瓶上遮除「瓶是非瓶」也就無能通達瓶是瓶，那麼就無能通達瓶。此中，於瓶上遮除「瓶是非瓶」就是於瓶上通達「瓶與非瓶無交集」。換言之，分別知通達瓶之時就是已通達「瓶於瓶上」──已於瓶上遮遣「非瓶」之分而於瓶上建立瓶，若無遮遣非瓶之分則必定無能建立瓶──這就是所謂「於瓶上建立瓶」。總之，因為瓶、非瓶直接相違的緣故，所以，通達瓶之時就是已遮除非瓶之分而於瓶上成立瓶，也就是已經遮除「瓶」與「非瓶」有交集，故是通達「瓶與非瓶無交集」。又，此中所謂「瓶於瓶上」是以「一體」的角度而言，因為瓶是一體。又如，瓶之無常是於瓶上、瓶之所作性是於瓶上等等，皆是以「一體」的角度而安立。以「異體」的角度而言，例如，杯於桌上、瓶於桌上等等，彼等是以「異體」而安立。

「非非瓶」是執瓶之分別知的間接境，因為，該分別知直接通達瓶而間接通達非非瓶，然而，瓶、非非瓶是前後的所量，故非非瓶是間接境。另一角度來說，因為該分別知是通達瓶，故是間接於瓶上遮除非瓶的部分。反之，以「通達非非瓶之分別知」而言則是直接通達非非瓶，間接通達瓶。

如是，執瓶之分別知直接趨入「瓶」同時間接趨入「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」，彼三皆是該分別知的趨入境，然而前一者是直接境，後二者是間接境。何以故？因為，分別知唯有顯現一個義共相，該分別知中是顯現「瓶的義共相」並無顯現「瓶與非瓶無交集的義共相」或「非非瓶的義共相」，故無能直接通達「瓶與非瓶無交集」與「非非瓶」，所以，該分別知並無顯現彼二，但是有通達。要言之，由所顯現的義共相之故，而有直接通達、間接通達的差別。

總之，以執瓶分別知而言，直接境（直接趨入境）、執取境、耽著境皆是瓶，彼等境皆是攸關所顯現義共相且必定於覺知中有顯現；趨入境、間接境是以「覺知有通達」而言，並不一定有顯現。這個部分可結合「趨入瓶之分別、執瓶之分別有四邊差別」而思惟。

再者，執瓶之分別知所耽著的是「瓶的義共相」或是「瓶」？

分別知的「耽著境」與「趨入境」如何差異？耽著境一定是從趨入對境的角度來說，但是，何以安立為「耽著」？因為分別知是透由顯現義共相而趨入且耽著於自己的主要境，因此，其所趨入的就是耽著境。又，以分別知而言，「耽著境」必定是透由顯現義共相而耽著的境，「趨入境」的部分則不一定是透由顯現義共相。例如，執瓶之分別知是透由顯現「瓶的義共相」而直接趨入且耽著於瓶，因此，其耽著境是瓶；又，該分別知也有間接通達非非瓶、瓶與非瓶無交集，彼等雖是該分別知的趨入境，然而並不是耽著境，因為，該分別知並不顯現「非非瓶的義共相」、「瓶與非瓶無交集的義共相」，因此，彼等不是該分別知的耽著境、直接境，這也就是說，該分別知絕對不會是「耽著『非非瓶』之分別知」或「耽著『瓶與非瓶無交集』之分別知」。

以「無顛倒之分別知」而言，如通達聲無常之比量——

（1）顯現境：聲無常的義共相。

（2）所取境：聲無常的義共相。

（3）執取境：聲無常。

（4）耽著境：聲無常。

（5）趨入境：
（I）直接境：主要直接境：聲無常。非主要直接境：聲。
（II）間接境：聲與常無交集、非非聲無常。

以「通達聲無常之比量」而言，「聲無常」是主要直接境，「聲」則是非主要直接境，因為，主要是觀察聲無常，並不是觀察聲；然而，聲是觀察聲無常之所依處，所以，通達聲無常之比量也有通達聲。如此類推，通達瓶無常之比量，通達補特伽羅無我之比量等。

v  於覺知中有顯現，不一定就是顯現境；若是顯現境，則必定於覺知中有顯現。以無分別知、分別知而言「顯現」與「顯現境」的差異。

（1）以無分別知而言──有顯現不一定就是顯現境（覺知中有顯現的不一定就是顯現境），若是顯現境則必定於覺知中有顯現。例如，執瓶之眼知中同時顯現瓶、非非瓶，以及「與瓶時處自性成住同質特法」，如瓶之無常、瓶之所作性、瓶之事物等等皆顯現於覺知中，彼等皆是該眼知的顯現境，因為，現前的顯現、顯現境、所取境是相同。又，無分別之顛倒知中顯現的不是顯現境，僅能安立為「自之顯現境」（自顛倒知的顯現境）。例如，執色雪山的眼知中有顯現藍色雪山，但是，藍色雪山不堪成為顯現境，僅能取名為「自之顯現境」。再者，以趨入境而言，現前一定有顯現且通達直接趨入境（如瓶、非非瓶）；間接趨入境（例如，與瓶是時處自性成住同質之特法）雖顯現於覺知中，然而並無通達，故彼等不是執取境。

（2）以分別知而言──有顯現不一定就是顯現境，若是顯現境則必定於覺知中有顯現。例如，執瓶之分別知有顯現「瓶」與「瓶的義共相」，因為，該分別知是以彼二堪為混合的方式而顯現，因此該分別知中也有顯現瓶，若不是如此，瓶就不會是耽著境、執取境，但是，瓶不是顯現境，因為，顯現境是瓶的義共相。又，若是分別知的顯現境則一定有顯現，例如，執瓶之分別知有顯現「瓶的義共相」，彼義共相是顯現境也是所取境。

再者，前五根知以外的覺知都是分別知，例如，觀察、希求、憶念等等，彼等認知的顯現境是義共相，故皆屬是分別知。

又此中，如何理解：執瓶之根現前有顯現「與瓶時處自性成住同質之特法」，但是，執瓶之分別知並無顯現彼等特法？

若以「諸法是分別知的境」而言，諸法堪為分別知所顯現的境，但不一定就是顯現境，這也是說「分別知所顯現的境」與「分別知的顯現境」有差別。總的來說，分別知堪能顯現瓶之無常、瓶之所作等等，因為，彼等「與瓶時處自性成住同質之特法」皆是存在的，因此，執「瓶之無常」之分別知、執「瓶之所作」之分別知等等，是有的，於彼各個分別知中皆有顯現各自的彼法。但是，以「執瓶之分別知」而言，並無顯現「與瓶時處自性成住同質之特法」，因為，分別知是由顯現義共相而趨入對境、執持對境，也就是說，分別知是以義共相的內涵而遮除「非」之分而趨入對境，例如，由顯現「瓶的義共相」已遮除「非瓶」之分而趨入瓶，故不顯現除瓶以外的他法，這也就是分別知是「遮遣趨入知」的緣故；反之，假設分別知是顯現瓶之無常，則必定是由顯現「瓶之無常的義共相」已遮除「非『瓶之無常』之分」而趨入瓶之無常，然而執瓶之分別知並非如此。如是道理類推，「執瓶之無常的分別知」並無顯現瓶之所作性、瓶之事物等等。

此等內涵，必須理解無分別知、分別知各自趨入對境的情形，也就是有關後文闡述分為二種心類之「分別、無分別知」的內容。又，以「差別法」與「差別事」而言，例如，執瓶之無常的分別知是執取「瓶之無常」，並不是執取瓶，然而有顯現瓶；或如，執瓶之所作的分別知是執取「瓶之所作」，並不是執取瓶，然而有顯現瓶；但是，執瓶之分別知是執取瓶，並無顯現「瓶之無常」等等。

（三）以顛倒分別知而言，如執補特伽羅獨立實質有我分別知——

（1）顯現境：補特伽羅獨立實質有我的義共相。

（2）所取境：補特伽羅獨立實質有我的義共相。

（3）自之耽著境：補特伽羅獨立實質有我。

（4）自之執取境：補特伽羅獨立實質有我。

（5）自之趨入境：補特伽羅獨立實質有我。

以顛倒之分別知而言，顯現境、所取境是存在的；自之趨入境、自之執取境、自之耽著境則是不存在的。又，無通達境的認知皆不堪安立直接境、間接境，如是，因為顛倒知無通達境，故不存在直接境與間接境。如所舉出的事例，該顛倒之分別知是由顯現「補特伽羅獨立實質有我的義共相」而趨入自境，也就是以「補特伽羅獨立實質有我的義共相」與「補特伽羅獨立實質有我」容許混合的方式而趨入對自境，此中，顯現境「補特伽羅獨立實質有我的義共相」是存在，自之趨入境「補特伽羅獨立實質有我」則是不存在的，因為該認知自己的趨入境並不存在，故是顛倒知。如此類推，執聲常之分別知、執兔角之分別知等諸種顛倒知。

補特伽羅我執所緣及的境有二分：存在的、不存在的——

補特伽羅我執的所緣境是「名言我及蘊體」，該顛倒知緣「名言我及蘊體」而非理作意認取為「獨立之實質有我」。緣「名言我及蘊體」之分別並不是顛倒知，然而，若是於彼所緣境非理作意而增益「獨立之實質有我」，將不存在增益為存在、將無增益為有，如此則成為顛倒知，所以，執補特伽羅獨立實質有我之分別必定是顛倒知。如是，彼顛倒知雖有緣「名言我及蘊體」卻是執取「補特伽羅獨立之實質有我」，所以，其趨入境、執取境之「補特伽羅獨立之實質有我」並不存在。此處主要是說，彼顛倒知是如何執取「獨立之實質有我」？就是於「名言我及蘊體」上而顛倒執取。由此說明，補特伽羅我執所緣及的境有二分：存在的「名言我及蘊體」、不存在的「補特伽羅獨立之實質有我」。

補特伽羅我執自己的耽著境、執取境、趨入境皆是「補特伽羅獨立之實質有我」，其是不存在的，乃是該顛倒知緣於「名言我及蘊體」而增益為有的，但是，該顛倒知的顯現境、所取境「獨立之實質有我的義共相」則是存在的，因為分別知的義共相是存在的。如是，所謂破除補特伽羅獨立之實質有我，就是破除該顛倒知的耽著境、趨入境、執取境，彼「理所破」是不存在的，「道所破」則是存在的，因為補特伽羅我執是存在的。由此可知，正因的所破（理所破）是不存在的，例如「瓶有法，是無常，因是所作性」，其所破是「瓶是常」，彼不是存在的。又如「名言我有法，無獨立之實質有，因是緣起故」，或如「名言我有法，無獨立之實質有，因是非離蘊一異而有我」，其所破是「獨立之實質有我」，彼不是存在的。假若名言我是獨立實質有，其存在的方式，若不是「與蘊體是一」則是「與蘊體是異」，但是，透由「一異之正理」推察皆不堪成立。

v  所緣境、所緣、所緣緣的差別是如何？

以我個人修學的觀點認為所緣、所緣境是同義。若是認為所緣與所緣境不是互遍，則必須舉出事例：是「所緣」不周遍是「所緣境」，或者，是「所緣境」不周遍是「所緣」。然而尋不得事例，因為彼二互相周遍、同義。例如，眼知緣及瓶，瓶是該眼知的所緣、所緣境。又如，以通達瓶上空性之分別知而言，「瓶上空性」是該分別知的所緣、所緣境。

再者，所緣緣、所緣境有三邊際。何謂「所緣緣」？此中「所緣」意謂對境本身，隨後的「緣」字意謂以彼所緣作為緣，如是，彼對境本身是「所緣緣」，因為是所緣且能引生果。如《攝類學》中說所緣緣的性相：「執色根現前之三緣隨一、又是自與自類中無任何執色根現前的增上緣與等無間緣，復是外處的同位，又是生起執色根現前為具色相的主要直接能生——就是執色根現前之所緣緣的性相。例如色。」其中具足三條件：（1）三緣（所緣緣、增上緣、等無間緣）隨一，自與自類之中沒有增上緣、等無間緣；（2）是外處；（3）生成執色根現前的直接主要能生。由此可知，所緣緣是外處的色。又，必須清楚宗見的差別——有部、經部宗、經部行中觀自續派、中觀應成派皆承許有外境，故所緣緣是外處，但是，各自對於外境則又有不同的主張；唯識宗與瑜伽行中觀自續派則不承許所緣緣是外處，因為不主張外境有。

v  「通達補特伽羅無我之比量」的所緣、所緣境是補特伽羅或補特伽羅的義共相？

通達補特伽羅無我之比量的顯現境、所取境是「補特伽羅無我的義共相」，趨入境、執取境、耽著境則是「補特伽羅無我」。又，若是該覺知的趨入境、執取境、耽著境，則必定是該覺知的所緣境；那麼，彼趨入境等一定是該覺知的「所緣」嗎？必須清楚這一點，這是以比量來說。以此處的事例而言，通達補特伽羅無我之比量的趨入境，一定是該覺知的所緣？推之耽著境、執取境。若是承許，再問：通達補特伽羅無我之時，是否緣到補特伽羅？必須了解這一點。首先緣到補特伽羅，再透由觀察而於補特伽羅上破除獨立實質有，如是通達「補特伽羅獨立實質有我空」，那麼，當通達「補特伽羅獨立實質有空」之時，該分別知是否有緣到補特伽羅？補特伽羅是成立法，補特伽羅無我則是無遮法，「通達無遮法且顯現成立法」並不存在，所以，該覺知無顯現、無通達補特伽羅；若是認為有通達，就是承許由顯現「補特伽羅無我」而間接牽引另一成立法「補特伽羅」，如此則有「補特伽羅無我是非遮」的過難。如是道理，該比量並無通達補特伽羅無我的施設處——補特伽羅或補特伽羅的蘊體，然而，堪能將彼等安立為「唯所緣」，因為唯是緣到而已，並不是真正的所緣。

v  大乘資糧道、加行道修空性的所取境、耽著境、顯現境是如何？加行道通達補特伽羅無我之比量，所證是「補特伽羅無我的義共相」？

如前文中，以「執瓶之分別知」作為事例說明所取境等等，如是類推，通達無常之分別知、通達補特伽羅無我之分別知、通達空性之分別知等，推及其他分別知就是更換所緣境，道理則是相同。例如，通達瓶上空性之比量有顯現「瓶之空性的義共相」與「瓶之空性」，該分別知的顯現境義共相是「瓶之空性的義共相」，趨入境、執取境、耽著境則是「瓶之空性」。又，未證得「見道無間道」之前通達空性之覺知皆屬於分別知，故有顯現「空性的義共相」，其中又有——未得止觀雙運之通達、依止觀雙運之通達、比量之通達的差別。透由串習通達空性之分別知，覺知中所顯現「空性的義共相」之分就會逐漸薄弱，顯現「空性」之分則是逐漸清晰，當該覺知離開「空性的義共相」而直接清晰顯現空性之時，就是現證空性（產生通達空性之現量），也就是證得見道無間道。

再者，不堪能成立：通達補特伽羅無我之比量是證到「補特伽羅無我的義共相」。這就如同成立通達瓶之分別知是證到「瓶的義共相」，事實上並非如此，道理是相同。以不區分經部宗的主張而總說，加行道通達補特伽羅無我之比量有顯現「補特伽羅無我的義共相」與「補特伽羅無我」，其顯現境是「補特伽羅的無我義共相」，趨入境、執取境、耽著境則是「補特伽羅無我」，該分別知是由顯現義共相而通達「補特伽羅無我」。

v  是「所緣境」，該覺知不一定就有緣到。

首先，如《現觀莊嚴論》第一品說：「諸法是見道無間道的所緣境。」見道無間道已破除「空性所破分」，空性所破分的施設處就是法，必定於「空性所破分的施設處」（法）之上才能破除所破，就是說，以法為所緣境而於其上破除所破，由此一內涵而言「諸法是見道無間道的所緣境」。又，類似的道理，堪能安立「諸法是法我執的所緣境」，但事實上，法我執本身無能緣到諸法，因為是顛倒知的緣故。又如，執聲常之分別知並沒有緣到聲音，然而堪能將聲音說為該顛倒知的所緣境，但事實上，該顛倒知無能緣及聲音。認知先緣到聲音，再由非理作意的推動而執取聲是常——執聲常之分別顛倒知，該分別知中唯有顯現「聲常」並無顯現聲，雖然「聲常」的施設處是聲，但是，該分別知執取「聲常」之時並未緣及聲。

總相是說「諸法是所緣境」，差別而言，則必須觀察覺知趨入對境的情形。例如，通達瓶無常之比量有通達「瓶無常」與「瓶」，因為彼二是成立法，但是，通達「無遮」之覺知，唯有遮除所遮品後之顯現、唯是通達該分顯現而已，僅是如此。