眼根取瓶之時，當下的彼瓶是「執瓶根現前之能生所緣緣」；與執瓶根現前同時存在的瓶，彼瓶則不是。若是如此，瓶乃是外處有為，故必定有其續流，所以，瓶理應有二個不同續流？

※眼根取瓶之時，當下的彼瓶是「能生執瓶根現前之所緣緣」；與執瓶根現前同時存在的瓶，則不是能生執瓶根現前之所緣緣。

眼根取瓶之時，當下所取的瓶，是否與執瓶根現前同時存在？若是同時存在，彼瓶就不是能生執瓶根現前之所緣緣，因為，因果並不同時存在，生果的同時，因也就消滅。那麼，執瓶根現前不是緣瓶嗎？

以下二部宗見而言，能生執瓶根現前的所緣緣，就是「第一剎那執瓶根現前」的直前剎那時位的瓶，彼瓶是所緣緣；與第一剎那執瓶根現前同時存在的瓶，此瓶則不是所緣緣，然而彼二是同一續流。也就是說，前續流者是所緣緣──瓶，後續流者是與第一剎那執瓶根現前同時存在的瓶。所以，「第一剎那執瓶根現前」的直前剎那的瓶，彼瓶是能生執瓶根現前之所緣緣、直接因，又，生成第一剎執瓶根現前的同時，所緣緣瓶就消滅，因為因果並不同時存在。

※如前說，與執瓶根現前同時存在的瓶，乃是所緣緣瓶的續流；但若是如此，瓶乃是外處有為，故必定有其續流，所以，瓶有二個續流？

這就如前所提的疑問：執瓶根現前所顯現的瓶相，彼瓶相是內在法或外在法？若承許是內在法，那麼就只能歸攝識上的習氣續流，以唯識宗而言，這是沒有過難的。但是，若承許是外在法，似乎很容易因為不了解其中道理而認為有過難。

我們首先清楚：執瓶根現前所顯現的瓶相，是不是瓶？若承許其所顯現的瓶相就是瓶，那麼就是外在法。若承許其所顯現的瓶相是內在法，也就是承許「內在的瓶，是有的」，若是如此，譬如，乞丐的眼知見到很多黃金，其所顯現的黃金相就是黃金，且是內在法，所以，乞丐擁有很多黃金？他理應不是乞丐？

又如，賈曹傑大師於解釋《釋量論》第一品中所說，其大意是，執樹分別知有顯現境，如果執樹分別知的顯現境就是樹，那麼就有「理應到處有樹之過難」，因為分別知是錯亂於顯現境；又，執樹根現前有顯現境，其所顯現的樹就是樹，因為，於有樹之處，才有執樹根現前以及所顯現的樹，於無樹之處，根本不顯現樹。相同道理，若無外處的瓶，也就根本無執瓶根現前，也無所顯現的瓶相。一般會認為，執瓶根現前所顯現的瓶相是於內在，然而加以觀察，若無外在的瓶，則根本不顯現瓶相。

如上所說，其中的重點是，以現前而言，顯現境與趨入境（主要趨入境）是相同。如是，眼根取瓶之時，當下的瓶就是所緣緣，由眼根取瓶而生成執瓶根現前，該現前有顯現瓶，所以，執瓶根現前、所顯現的瓶是同時存在；又，以該現前而言，所顯現的瓶與顯現境是相同，因為，現前的顯現去與趨入境是相同。所以，執瓶根現前所顯現的瓶相實則於瓶上，彼瓶是所緣緣瓶的後續流的瓶。這是以經部而言。

又有說：「因（瓶境）是於外在，果（瓶相）則理應於內在。」對此必須明辨，以具境認知方面來說，果是內在的，因為，執瓶根現前認知有顯現瓶相；然而，其所顯現的相就是於瓶上，因為，遮無境上的瓶，根本就不存在所顯現的相。

摘錄自_倉忠仁波切教授

倉忠仁波切_2020農曆新年祝福甘露

略釋：《廣論》中所說__業、業道之差別

《菩提道次第廣論》中說：「此等之中，思唯是業而非業道。」

於業、業道二者而言，思（思心所）唯是業，並非業道。

本文又說：「身語所有七支是業亦是業道，思行處故。」

如文所說意趣——以思心所為理由，而於身語七支之上而言「業與業道的同位」。首先，直接來說，身語七支是業且是業道。何以彼七者是業道？因為，以貪瞋癡隨一為動機，所行的趨入處之身語等七支，是有的，因為動機是貪等三煩惱，故將彼身語等七支是為業道。要言之，彼身語七支是由貪等三煩惱推動而有的，故是業道。再者，現行身語七支之時的思心所，彼七個思心所，是業且是業道。何以是業？思即是業。何以是業道？因為當下的動機是煩惱，故將相應的思心所取名為業道。

本文又說：「貪欲等三業道非業。」

此是以「貪等三煩惱是身語意的動機」之理，而取名為業道，但實則不是業道。因為，若是業道則一定是業，然而貪等三並不是思、不是業，因為彼等是煩惱。

以法自身而言，業、煩惱是相違，但是心續中現行煩惱就是造業——意業。例如，由於心續中現行瞋而有身語意行為，以此而言，現行瞋之時，與瞋相應的思心所是「業」，與思心所相應的瞋則是「業道」，此是以彼瞋是身語意的動機而取名為業道，但並不是業。如是，思心所是業，瞋煩惱是業道。

總之，意三門——貪、瞋、邪見，並不是真正的業道，因為不是由思所引起，若是真正的業道，必須是由思心所所引起。真正業道的動機一定是思業，身語等七支是由思心所所引起，故是真業道。關鍵在於：思所引的才是真業道。

又，四部宗派對於業的承許有所不同，自續派、唯識宗、經部宗主張：業一定是思心所。但是，毗婆沙宗及中觀應成派認為：業不僅是思心所，而且包含身語二業是色法。

略釋：無表色、法處色

略釋：無表色、法處色

倉忠仁波切

首先必須清楚：法處、法處色，彼二不同。

法處的性相：唯是意知所緣的境。簡言之，我們的五根知無能直接緣及的法類，皆是法處，乃是意知的所緣境。分為四種：法處色、心類法、不相應行、無為法。例如，常、虛空屬法處，但不是法處色。

法處色的性相：唯顯現於意知的堪為色。法處色並非我們的眼知所見，而是於第六意知顯現而見。要言之，彼法是色且僅於意知中顯現，就是法處色。又，法處色並不是義共相，義共相是分別知的顯現境，並不是色。總的來說，法處色屬色，但是，唯識宗有不同的主張。

《俱舍》論述中是安立為「無表色」，其是相對於「表色」而言，凡是「唯意根所緣色」皆是無表色。五根、五境是外在粗分表色，無表色則是內在細分色。由內心強烈動機推動而有的外在行為，乃是表色；由內心強烈動機的跡印，而於相續中留存防惡或防善之功用法，此法並不直接顯現於外在，故稱無表色。此中，因為此法不直接顯現善或惡於外在，故名為「無表」；因為不是心類、不相應行，而是補特伽羅相續所攝的色，卻又不是極微聚集所成，故不是質礙變壞之物質，故名為「無表色」。《俱舍》及相關論述中闡明，無表色是由強烈善、惡的動機之跡印而有，故唯有善、惡二性，這是以修行解脫而言。

無表色的事例，修白骨觀所顯現色、戒體等。例如，律儀無表色，有三種：（1）別解脫律儀無表色——捨棄身語過失的戒律能於相續中產生無表色，唯欲界有。（2）靜慮律儀無表色（定共戒之戒體）——與入定俱得之律儀戒體。例如，由入色界定而自然獲得捨棄身語過失之功用法。（3）無漏律儀無表色（道共戒之戒體）——與無漏道俱得之律儀戒體，由無漏道而自然獲得捨棄身語過失之功用法。

《大乘上阿毗達摩》則安立為「法處色」或稱為「法處所攝色」，分為五種，有屬善、惡、無記三類，皆是僅存於無分別意知顯現的色。

（1）極略色。粗分色法的別別支分，被第六意知分析至極邊際，僅存於意知所顯現的極微塵。比如，一顆石頭被分析至最細分，僅存於意知所顯現的極微塵。

（2）極迥色。僅存於意知所見的清晰影像之色法。該分色法，並非眼知所見色處，例如，眼知所見的天空清澈相是色處，僅屬意知所見的天空清澈相，則是極迥色。

（3）受所引色。如無表色。包括依受戒於相續中所引發的律儀無表色，或是非律儀無表色、非律儀非不律儀無表色。

（4）遍計所起色。由意知明現之五根的相、五境的相等等，乃至虛空花等等。例如，夢知（屬第六意知）明現的色，夢中所顯現的動物、風景等等。又如，修不淨觀由意知明現大地遍佈白骨相狀。修不淨觀乃是依第六意相應三摩地之力修習，而於第六意知明現而見。

（5）定自在所生色。依三摩地自在力所明現之色聲等諸色法。例如，菩薩聖者依定力將水化現為火、火化現為水等等。

酥油不軟硬牛皮__倉忠仁波切

「剎那性」是無常的性相，由此引申說明思惟「念死無常」。

比如，新生嬰兒時，許多人認為值得高興並且需要慶祝，但是理解念死無常的人並不會如此，因為，他們了解，嬰兒出生的當下就是剎那不停趨赴死亡。比如，我們這麼想一想：四小時之後必定死亡，我們的內心是如何？一定非常難過、非常緊張、擔憂死後的下一世。猶如此般，真正了解念死無常就是應該生起這種認知。所以，如果真的了解無常，並不會對於新生事物產生過多的欣喜甚至慶祝，因為，既是出生則必定壞滅。一般人說，從母胎出生開始變老，或如《菩提道次第廣論》中說，識入胎之後就是老，其意義就是終究死亡。

如《菩提道次第廣論》中引《大般涅槃經》說：「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」心續中有念死無常就能精勤修行，不被推諉心所遮蔽——今天先休息、明天再看看，後天再修、下個月再修、明年再修等等；或是心想——今天先忙碌其他事情，明天再看看，明天再修，明天卻又忙碌於其他事情。我們經常發生這種情形，原因就是內心有「執常之顛倒知」，認為今天會存活、明天也會存活、後天也會存活……，雖不知道何時死亡，但由於內心有強烈執常之顛倒知，所以就會推諉修行。

多數人都是老到身體不適於日常活動，甚至病倒不能自主活動時，才會想起念死無常，在這之前都不會思惟念死無常。以修學佛法來說，如果有經常思惟念死無常，就不會強烈執著各種貪欲需求以及所擁有的，只要生活上的基本需要足夠、身體健康而能多用於修行，如此就已滿足，也就是所謂「少欲知足」。從修行的角度來說，為了努力修行而注重身體健康，這是需要的，因為，健康的身體有利於修學佛法、服務佛法、利益眾生。 

所以，今日未死之際，我們應當由感恩三寶而誓願——今日必定致力於修行佛法，學習與思惟經教、集資淨罪等諸種善行，如此種下深厚種子。明日若是未死，也是如此發願且勵力實踐，未死之際皆應當如是。並且發願，生生世世能值遇且獲得殊勝佛法、殊勝上師。如果我們能如此致力於修行，無論是學習及思惟教理、多行諸善等等，那麼也就不白費人身。相反的，身體健康時卻不修行，放任煩惱而身語意造惡，直到年邁體衰、身體不建康才想要修行，才想到要利益眾生，甚至臥病在床不能自主時才想要修行，才想到需要造善，這就已經浪費人身為時已晚，太可惜了！基本來說，修行佛法的人不應該未思惟念死無常而浪費人身，修行上，思惟念死無常是極為重要！

又，念死無常的章節中說三根本之思惟：（1）思惟決定死、（2）思惟死期無定、（3）思惟死時除佛法餘皆無益。也就是說，必定死亡，未知何時死亡，死時親友、財富、自身皆無能助益。其中，思惟死期無定又有「思惟死緣極多、活緣甚少」，死亡的因緣極眾多，甚至有益的享受卻成為死亡的因由，例如開車、飲食等等，若是福德不足、業障深重，種種因緣具足之下，即使極美味的飲食也成為死亡的因緣。

再說，某一法新生當下就是剎那變異消滅，這就是剎那性的涵義。如果沒有細分剎那變異，也就沒有粗分剎那變異的顯現。我們所見的粗分無常、很大的變化，例如，一個人變老、出生到死亡、花開花謝等等，我們所見的極粗分改變，是因為彼法本身就是細分剎那變異的緣故。我們見到一個人變老，其實並不是這時候才變老，而是從母胎出生就開始變老，或是說，從識入胎之第一剎那就開始生滅而老。總之，可將剎那性總說為不斷變異消滅。

如上所說，對於無常的理解程度，也就攸關思惟念死無常的粗、細之差別。念死無常是較為粗分的無常，但是，透由學習這些義理及思惟邏輯而修念死無常，絕對有助於產生念死無常（這是一種覺知、見解）。心續中若有念死無常，就能遮止各種追求現世安樂之散亂、懈怠、耽著安逸等等，必定精勤於集資淨罪等諸種修行。譬如，如果以巨額財富可以換得不死，你一定非常願意付出，猶如此般，真正生起念死無常就一定會殷重精勤修行。總之，透由學習《攝類學》而理解無常、剎那性的內涵，將這些義理推及《菩提道次第廣論》中所說念死無常，就能正確且更深入了解，並由此而於修行上多獲利益。

何謂修法、修行？

法、修法的「法」之差別

廣義而言，法是「持自之體」，因為是持自之體的緣故，所以，任一法皆是法。狹義而言，修行上所謂的法，也就是說修法的「法」，則是「持自之不如理身語意轉成如理行」，這就是修法的法。所以，簡單來說，修行、修法就是__將自己的不如理身語意，改變為如理的身語意行為。這才是真正的修行！修整自己的不如理身語意而成辦一分圓滿，就是護得一分道諦、一分解脫。

要言之，「修」是行為上改變；「行」意謂行為已成善性之行，也就是「由改變行動而獲得之目的」。例如，諸道之行（此中「行」字意謂行蘊）、解脫之行、無上菩提之行，或如，佛的身語意之行、菩薩的身語意之行、阿羅漢的身語意之行，彼等是所希求之目的。為了將來獲得彼等目的而修整身語意行為，就是修行。如是，所謂修行，乃是廣大含攝三乘所有修行。

摘錄自_倉忠仁波切教授《攝類學明義慧增．建立小理路》